一、牟宗三对儒家形而上学的重建及其限制（论文文献综述）
李猛,张志强,陈少明,陈立胜,唐文明,吴增定,方向红,朱刚,李长春,周展安,雷思温,丁耘[1]（2021）在《新中国的形而上学》文中研究说明2021年3月27日—28日,"心性与道体"学术研讨会在中山大学哲学系举行。来自多所大学的二十余位学者围绕丁耘的《道体学引论》（上海:华东师范大学出版社2019年版）展开了讨论。会议由于疫情被耽搁了一年,反而让大家进入一个更加微妙的时刻,比这次全球性历史事件之前更加渴望从根源处理解自身的文明,研究异己文明,探索文明互鉴的可能性及其界限。同样,这也是一个更能从容面对当代中国哲学创发活动的时刻。李猛指出,将《道体学引论》的研究对象形容为"新中国的形而上学"可能是最为合适的。本刊沿用此说法概括这次会议的全部讨论及其开辟的方向,并刊登圆桌讨论环节部分发言者的录音整理稿。整理稿内容均经发言者本人修订,小标题为编者所加。
张馨予[2]（2021）在《先秦儒家心论研究》文中进行了进一步梳理在先秦儒家的文化体系中,心范畴在诞生之初,旋即作为价值的根源而与天、道相通。价值的根源不在外,在于人的生命本身,儒家哲学强调自我实现和自我成就,主张将主体自身转化和境界提升都通过内心的修养而完成。正是因为心学说的重要地位,随着儒家学说成为中国传统文化的主干,儒家心性价值论的理论构建也成为绵延两千多年的宏大体系,并成为传统文化的神髓所在。先秦儒家对心之概念阐述颇丰,既有如孟荀一样对心形成系统的理论进行专门论述,也有类似《论语》《大学》《中庸》一般,对心只有着一鳞半爪的论述。而与心范畴的论述相关、密不可分的还有天、性、情、知等概念。由于上述范畴不论是作为个体的内涵、外延,还是相互间的关系界定都很模糊,内容又极为丰富。以至于要深入理解心的范畴,需要在先秦儒家整体思想境域下,通过原典去勘察心及相关范畴的萌生、发展和形成的理论根据和演变过程。第一章首先考察先秦儒家心论产生的时代背景和思想来源。先秦子学时期礼坏乐崩、不义攻伐以及世风败坏而引起民心陷溺,诸子各有重塑人民内心的精神信念,为人们的精神生命寻求安顿之所的志向,遂产生了心论的时代课题与哲学关怀。《易经》《尚书》《诗经》等典籍,作为诸子百家的学说之源,其中对心的论说衍生出了不同于甲骨文、金文时期原始意义地新的涵义,显示了心范畴演变的未来发展路向。心既含摄知性思考,又充溢道德意志,并为情感欲望所涵润,是人思虑、反省、抉择和意志等各方面的总和。同时此心上承天命而有性知,下涵形体而有情欲,良莠并存、善恶混杂,勾画出心和与之关联的天、性、知、情、欲等几种核心范畴之间的逻辑联系。子学时期道、墨、法、管诸家各有许多关于心的思考和认知。而儒家的独特之处在于肯定心作为道德主体的价值属性和主观能动力,赋予心以超越性,并重视发挥心的认知能力。先秦儒家诸子论心的主要差异在于子思、孟子和荀子,思、孟走出了一条尽心知性知天之向内反省的道德源流本心论;荀子则走出了一条向外求索、学思礼义的认知知性之心论。其中各自有其学理脉络的共通之处及独特之处,可算是先秦儒家心论两条二而一,一而二地既具互补性又有统一性的学脉。第二章重在揭示作为人类取则、效仿和最终根据的天或天命与人心之间的关系。自商至周,华夏文化大体上经历了由外及内,由天上到人间的信仰范式的转换,这以殷人之帝到周人之天的信仰范畴的鼎革为标志。周继商帝、天观念,在损益鼎革基础上完成了由人格神的帝、天向着义理之天的转换。在此基础之上,孔子厘定经学之际,周文原本内蕴的天人合一的义涵得以充分的揭示、发皇。以《易》为代表的经典视人为与天地并列的三才之一,人因此具有弥纶天地的品格。先秦儒家所论之心首先是以天地为准,认为天道赋人以德,而其德在心,而因为人的主体性存在,同样人德又以弥纶天地之方式影响及于天。遵循这个逻辑,人心之知亦是天赋而由人的主体性发挥而完成。同时,通过德的纽带,外在天命之先天神圣性与主体内在道德尊严的自觉之间也产生了相应的共鸣。人心与天道相互吻合的义涵呼之欲出。第三章围绕先秦儒家诸子根据心与性的密切关系而建构的心性学说之异同,讨论了儒家心性论发展的历史脉络。为了维护儒家之正统,回应百家之异说。儒家诸子在心说主线上,辅以性论而与时偕行,回应着时代提出的问题,展现出儒家特有的人文关切。性之原义具有无为、天然的属性,应指人生而即有,甚至未生先有之质,须通过心而始见,从而性与心就发生了密切的联系。儒家诸子对性的定义有不同之处,由之对心与性的关系也有不同观点。在孔子学说中,心与性还没有被清晰地分开、分别论之,心性质说都统一在一个更高的哲学范畴—一“仁”中。藉着郭店楚简等近年考古新史料之重大发现,心性学说得到重要补充和丰富,郭店儒简《性自命出》篇用“心取性出”论心性关系,心居于性、物之间而最为关键,与物相接和与性相通都在于心。孟子通过以心言性,通过对心的言说来揭示性所具有的内涵。通过“四心”与仁义礼智的关系,进而认识孟子的心与性所具有双重内涵:一是道心对应的性之本善层面,这是从义理之性的层面而言;一是评价心对应的性之向善层面,这是有待扩充存养的为善的能力的层面而言。荀子认为性有天生的官能之性,又有生具的官能接触于外物所产生的情感欲望之性,人性中的情感欲望如果不加克制,将会产生恶的后果。而心有能辨恶向善的知能,能够知仁义法正,因此荀子主张运用心的主观能动性,建立起“以心制性”心性关系。孟子与荀子之说貌似龃龉,实则更具有相互补充的作用,联系其所处的特定时代与历史文化语境,才能清楚认识其异同之辨与互补特性。第四章结合情与欲范畴的辨析,深探儒家心论内在肌理。心包含有性情两端,性是纯善的本性,是理;性一旦发动就是情;情失控而不加限制就成为欲。在儒家的学说体系中,天人合一、内外一贯、形上形下一统的品格是显而易见的。儒家所论情的意涵亦然,儒家情意涵经历了从形而下到形而上,从自然情感到道德情感的转移与升华。人欲思想的源头可追溯至西周初年。从孔子始,才有了人人皆具欲望的思想。孔子对欲的划分包括生理感性的欲和实现仁之内在欲求的道德情感之欲。孟子认为欲望具体表现为人的感官欲望和物质欲望,不具有道德内容,本身有趋恶的倾向。荀子认为性、情、欲只是人性发生进程中不同阶段上的差异,耳目鼻口等官能属于性,此性发动则生情,情与外物相接就会产生欲望,此欲望倘若随其自然发展而不加限制则会导致恶的结果。儒家肯定情感和欲望存在的合理性,但不加限制的情感和私欲会令人做出非理性的行为,因此主张以心治情欲,即发挥心的作用对情欲进行规范和约束,其中既有对欲望的限制,也有对情感的中和。第五章以先秦儒家心论体用一贯为中心,诠释从内圣之维的心本体论的建立到外王维度的仁政的探索落实。天人一体是儒家话语体系的基本品格。天道是孔子及其以后儒家学者解决道德存在的合理性问题而从理论上夯实的道德形上根据。道德本心的建构才是儒家探讨心性学说的真实目的所在。先秦儒家借助天道而为道德力量找到内蕴的本体性根基,并将此根基内置于人的心中,集道德内涵与道德实践于一心,凭借其学说体系中心本体的内蕴而落实其内圣之学,也即基于心的哲学根基根据而构建其宏大的道德本心。孔孟荀所持论点其本质在于正心,在于修身,其终极目的是基于心本论的内蕴而涵养其内在的圣贤之德。先秦儒家以存于人心的良心善性为道德本体,先建立人心的秩序,自身的仁心得以完善后,经过仁德之实践发扬成为平天下的外王之大用。在哲学学术史的角度上看,先秦儒家心论的学术构建对中华文化后续发展起到了薪火相传之功,尤其是启发了宋明理学近千年的学术辉煌,在当今中西文化交融背景下,重新审视先秦儒家心论的时代价值,仍然具有重要的时代启发性意义。
姜丰[3]（2021）在《牟宗三逻辑思想研究》文中研究表明牟宗三被誉为现代新儒家第二代的代表性人物之一,与作为前辈的梁漱溟、熊十力相比,牟宗三的西方哲学功底更加深厚。而他的西学功底不仅在于对西方哲学流派的了解,更是建立在深厚的逻辑造诣基础上的。但遗憾的是,自20世纪末以来,在对牟宗三思想的研究已渐成显学情况下,关于牟宗三逻辑思想的专题研究仍可谓凤毛麟角。为了填补相应的学术空白,本文从逻辑哲学、形式逻辑、辩证法和名理之学等方面,对牟宗三的逻辑思想进行了系统化的阐释和解析。本文发现,牟宗三的逻辑思想中存在着由两条线索构成的独特结构。一条是通过自下而上的逻辑哲学追问,确立理性主义的逻辑观。另一条则是基于这一逻辑观,自上而下地对逻辑学科及其各种分支、路向、学说做出界定和评价。基于这一发现,本文的第一章主要阐释了作为牟宗三逻辑学说核心和起点的先验理性主义逻辑观的构建过程;第二章介绍了牟宗三从这一逻辑观出发,在广义逻辑概念下,对形式逻辑和归纳法的区分,以及对狭义的形式逻辑发展历程的独特阐发。第三章主要揭示了牟宗三在参与“唯物辩证法论战”之后,通过“层层剥蕉”式的反省,追问辩证法区别于形式逻辑和归纳法的本质的过程。第四章则通过梳理牟宗三关于中国“名理之学”的阐释,解析他在会通中西方哲学的立场下,对中国逻辑心灵和理智精神发展的看法。本文认为,尽管存在着一定的不足和值得商榷之处,但牟宗三在逻辑研究上仍展现出了独到的见解,他的逻辑思想有其全面性、系统性和独特性。无论是在其自身学术思想体系的建构上,还是在整个现代新儒家学说的形成、发展过程中,乃至中国逻辑思想的发展史上,牟宗三的逻辑思想都有被进一步探讨的价值和意义。
王杨秀[4]（2021）在《劳思光文化哲学思想研究》文中研究表明文化哲学是从哲学角度对文化现象做总体性研究的学科,它关注文化的本质、特征、规律、类型、演化等一系列问题。而且,文化哲学是明显地立足于“广义文化”的界定之上,即文化是“人化”、是人类的生存样态等等。作为“我们目前在哲学体系中所区分的全体分支中最有疑问和最富争议的一门学科”（1）,对文化哲学研究的理路选择和内涵释义显得尤为重要。劳思光的文化哲学思想广博深厚,涵容中西方传统哲学思想和现当代哲学理论,有着对文化问题的敏感度和对危机意识的感知力,从而形成了自己独特的人文主义思想和社会批判理论。劳思光文化哲学思想形成于其学术生涯的晚期阶段,其显着特征是从中国文化问题转向世界文化问题,关注世界文化危机,以此为研究对象开展理论建设工作。本文对劳思光文化哲学思想的理论来源、旨趣、内容、特色、意义和限度进行了较为详尽的梳理、阐释和分析。论文指出劳思光文化哲学思想的特色在于:第一,开放性,包括治学态度的开放性、理论思维的开放性和哲学体系的开放性等。第二,原创性,提出了文化哲学方面的许多基本范畴,如把文化意识分为建设意识与解放意识,把西方、中国、印度的文化精神概括为重智精神、重德精神与舍离精神等,提出了双重结构文化观,开创了文化哲学内涵的研究进路,如开放成素与封闭成素沟通、主体境域的单一与并立关系等。第三,建设性,用劳思光概念创新的词语来说,劳思光文化哲学思想毫无疑问是建设意识的表现,这种建设性理论的开展始终伴随着劳思光对中国文化的深情初衷,他试图将文化内涵和社会危机结合起来,把文化的批判推进到社会领域。一方面,从历时性来说,文化问题是近一个世纪以来中国面临的最大挑战,中国文化在历史面前绝处逢生、曲径通幽,中国文化精神的特性有着自我调和的功能,使得它在现当代文化潮流之中有一种主动性的进步要求,要为中国文化发展找到合理的发展路径;另一方面,从共时性来说,中国文化在近一个世纪以来的文化成果丰富且特点显着,现代文化、后现代文化、西方哲学的贬低态度都在与中国哲学发生着冲突,这些都构成了时代的重要议题,也是劳思光文化哲学思想所关注的焦点。此外,劳思光文化哲学思想不仅为认识现当代社会的文化困境提供了重要的视域,而且从整体上推动了中国文化哲学的发展。文化哲学的兴起是近一个世纪以来的事情,虽然存在对文化哲学理论的不同定位,但是其致力于对文化现象的研究并作出自觉的文化批判,对文化内涵进行知识性的建构和对文化转型的主题予以重视,在这个意义上,文化哲学具有自我批判和自我反思的特性,自然会对人的生存和发展给出自己的解释。劳思光的文化哲学思想紧扣时代脉搏,在全球化进程中作出了对文化转型和重建文化秩序的自觉理论批判,运用独特的理论视角去理解中国文化风雨变化的现实境遇,因此具有重要的理论意义和现实意义。
唐锦锋[5]（2021）在《王阳明的“良知”与康德的“自由意志”之比较研究》文中研究说明在中西伦理思想史上,王阳明和康德无疑是极具代表性的两位思想家。王阳明真正地实现了儒者“内圣外王”的理想追求,集“立德、立功、立言”的“三达德”于一身,是现实化的儒家理想人格形象,他开创的“阳明学”是继“程朱理学”之后深刻影响中国社会精神面貌的重大学术流派。康德是德国古典哲学的创始人,他开启了德国唯心主义和康德主义哲学流派,深刻地影响了近现代西方哲学,他是继苏格拉底、柏拉图和亚里士多德之后,西方思想史上最伟大的哲学家之一。以王阳明的“良知”和康德的“自由意志”为题的中西伦理思想的比较研究有助于我们认识这两位具有代表性思想家伦理思想的异同,有助于我们认识中西伦理精神之间的差异与相似之处,乃至促进我们在更加广阔的时空范围内开展对自我文明的反思与批判,增进对自我文明的认知,促进中西文明之间的认识与了解,进而促进中西文明之间的互学与互鉴,增进中西文明之间的相互交流与共同发展。这种伦理思想上的比较研究将立足于全球化交往实践纵深发展的客观实际,以中国文明的现代化转型和当代人类社会面临的共同问题为现实诉求,通过比较的研究,认知与交流、反思与批判、解构与建构,建设既有中国文明特色的,又能面向世界与未来的现代化的中国伦理精神。本论文拟将全文分为七个部分（绪论除外）,具体章节内容如下:第一章,“良知论”与“自由意志说”。内容主要从两个方面来概述王阳明与康德的生平及其伦理思想。首先,论文考察了王阳明与“良知论”,内容侧重于王阳明的家世,以及个人的成长经历,其中比较突出地阐述了发生在他思想形成过程中的三次重大的转折,并具体研究了促成这种重大转折过程中的个人际遇、学术因缘与社会因素的影响。在介绍王阳明的“良知论”时,主要从本体、工夫、境界三个方面进行论述,全面展示王阳明道德思想的全貌与具体内涵。其次,论文考察了康德的生平及其思想的形成与发展,在概述的过程中,按照时间顺序简单地介绍了他的重要哲学着作,并重点分析了康德的道德哲学与其时代哲学背景之间的深层次的关联,通过“唯理论与经验论的争端”、“休谟的怀疑”、“卢梭的批评”的论述,展示了康德的道德哲学所要回答的时代之问。在介绍康德的“自由意志说”时,主要从“自由意志”之界定、“自由意志”之法则、“自由意志”之实现的三个方面进行论述,揭示康德道德哲学思想的全貌与具体内涵。第二章,道德的先天根据。本章内容分别考察了“良知”与“自由意志”的先天性,辨明论证“良知”是先天而内在的,“自由意志”是先验而超验的观点,并考察了这种差异性的产生原因,“天人合一”与“主客二分”的中西思维方式。第三章内容分别考察了王阳明与康德在道德修养与教育问题上的主张。王阳明的道德修养是通过工夫的修炼完成的,康德的道德修养则要求认识道德律,认识绝对命令的三个公式。王阳明的道德教育立基于“良知”的普遍性,积极引导社会大众“致良知”,培养具有圣贤气象的道德人格。康德的道德教育主张对社会大众进行理性思维训练,使他们认识到“自由意志”的纯粹性,感受到道德的崇高,激发他们对道德的敬重感,促进大众道德行为的实践。在充分地对比研究的基础上,论文研究了王阳明重视实践的历练而康德则强调理性的训练的深层原因,“重践履”与“重知识”的不同中西伦理传统。第四章内容分别考察了王阳明的“良知论”和康德的“自由意志”说所指向的道德的至高目标。王阳明的道德理想是成就圣贤人格,实现“万物一体之仁”,而康德认为有道德的人有理由去追求“德福一致”的实现,它是理性赋予人生的最高价值目标。在比较“万物一体之仁”和“德福一致”的基础上,论证王阳明的“良知论”和康德的“自由意志说”所共同具有的德性优先性以及禁欲主义的特征,并辨析这些特征在程度上的差异性。第五章道德哲学的“人性论”,内容分别考察了王阳明“良知论”和康德“自由意志说”中的有关“人性”的主张,比较他们有关“人性”的结构、本质的论述。第六章道德哲学的“动机论”,内容分别考察了王阳明“良知论”和康德“自由意志说”的“动机论”特征,并指明“动机论”的道德学说存在着动机检验上的困难,根本无法判断一个人的行为的动机是否出自“良知”或“自由意志”。最后,围绕着道德的“自律”与“他律”问题在王阳明的“良知论”与康德的“自由意志说”之间进行了比较,论证了王阳明的“良知论”是不完全的道德自律学说,而康德的“自由意志说”是完全的道德自律理论。结语,“良知”与“自由意志”的“和合”。结语部分主要探讨王阳明的“良知论”与康德的“自由意志说”可能的“和合”。这也是本论文进行比较哲学研究的一个最终的理论成果。本论文认为王阳明的“良知论”与康德的“自由意志说”至少能够在五个方面进行“和合”,从而为能够开创出既具有民族性又具有现代性的,既能立足当下又能面向未来的,属于中国新时代的伦理与道德精神提供助力。
程志华[6]（2020）在《牟宗三“良知自我坎陷”再辨析》文中研究指明牟宗三认为,为了适应现代化的时代要求,应对传统"内圣""外王"进行双向调节:不仅调节"施行王道"的"旧外王"为"新外王",而且也应调节"内圣"之功能使其为"新内圣",而调节理路为"良知自我坎陷"以开出"认知心"即"知性"。不过,这样一种形上理论自提出后不断受到批评。本文将这些批评归纳为"体""相""用"三个层面,并对其逐一进行辨析,力求恢复牟宗三"良知自我坎陷"在其特定语境下的问题意识、论证逻辑和实用面向。
赵玫[7]（2020）在《“心法”即“心学” ——朱子“心学”研究》文中指出程朱理学与陆王心学的划分,已成为学界共识。以“心学”称朱子学,似犯下指鹿为马的错误。然而,从文献依据与义理依据两方面看,朱子心学的提法是公允且必要的。从文献依据上看,自朱子之后以至于明弘治（1488—1505）,不以“心学”与“理学”之称法作派系划分,朱学也被称为“心学”。嘉靖年（1522—1566）,出现“心学”独指阳明学之论。万历年（1573—1620）,邓元锡作《皇明书》,视阳明学为儒家正宗,称心学。清黄梨洲父子编订《宋元学案》,更彰明“心学”、“理学”二分,以“心学”独指陆王学之见。由此可见,“心学”与“理学”的划分,最初是带有门户之见的,沿用这一划分,会陷入门户争论之窠臼。学者历来以“性即理”与“心即理”判分朱学为“理学”,陆王为“心学”,从义理上反思这一判分显得非常重要。反思的前提是对“心即理”与“性即理”的定位,这两个命题不仅是本体论问题,亦为工夫论问题。就此,朱陆之学有同异。将太极与理视作理论基础与目标指向,是二人学问之同。从实然心的定位与功能来看,陆王直接以心为性体,属形而上者,则相应的工夫路径简易径直,朱子严判性、心为形而上、下,同时又看到心的超越性与有限性两个面向,则心能自明、自觉、自立,并落实为细密严缜的心地工夫,此为二人之异。总之,朱子强调终极本体为性而非心,此即“性即理”,故为“性本论”。但他同时强调在本然与境界中,有限之心具超越性,实现心理无间与心体流行,此即“心即理”,故朱子之“性即理”涵摄了“心即理”。因此,不能以“性即理”与“心即理”严判朱、陆为“理学”与“心学”。朱子学为传道之学,亦为传心之学,此即“道学”,亦为“心学”。从这个意义上说,“道学”与“心学”,乃至于“理学”、“性学”不是对立存在,而是共同包含在任何派别的宋明理学家的思想当中。传心之学即传心法之学,它包括言心之学、修心之法,因此,心法即心学。朱子心学有内在结构,这反映在朱子对《中庸》首章的训释中。这一结构包括了宇宙本体论（从“本原”到“实体”）、基于心性论的工夫论（“存养省察之要”）、境界论（“圣神功化之极”）三大部分。朱子对《古文尚书·大禹谟》中的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”这十六字的诠释,是心学的总论。在天而言,“天命”作为“本原”;在人而言,“人性”作为“实体”。天人一贯,是作为形而上之理的“天命”与“人性”的一贯,这一过程必须在理气共同作用下完成,含理之气则为心,或称为“天地之心”,这是从宇宙本体论的角度阐释心学。一方面,朱子论“天地之心”有别于汉唐儒视“天地之心”为经验化、人格化的存在,又不同于王弼由“动息地中”见得静与默,从而复归本体的解释。朱子光大了自唐宋以来儒家宇宙本体论自觉的星火,回归了儒家经典的原意,同时重建了儒家形上学的诠释系统。朱子对程颐、邵雍、程颢“天地之心”说的诠释,呈现了“天地之心”是理气圆融无间、生生流行这一特点。天地之心统天地之性、天地之情,这与人生论中“心统性情”架构相吻合。另一方面,理气关系与天地之心可以互释。理的四种训义与“天地无心”与“天地有心”对应:理之能然、必然说明理决定气之主宰与运作,而见得天地生物造物的能力,可知天地有心;理之当然、自然说明天地之心的生生不已,万物生化自然有序,可知天地无心。可见,从天地之心入手,可以诠释朱子的理气观,并突出理气圆融的生生之意。再一方面,朱子言仁,有指体、指用、统摄体用三种情况。统体之仁包体用,贯天人。在天而言,统体之仁即天地之心,其包天地之“性”与“情”,它不但指元、亨、利、贞四天德,也包含春、夏、秋、冬四季。在人而言,统体之仁即人心,其体为仁、义、礼、智四人德,发用为恻隐、辞让、羞恶、是非四端。因此,仁是贯通天人的关窍,天地之心亦然。由此获得两点结论:一则,天地之心与仁一样,是一元之气的流行生化不已,其具备内在自足的善性而表现出生物不已、温然爱人利物的特点。二则,“心学”与“仁学”、“气学”在朱子思想中具有了同等地位,朱子的“仁学”即“心学”。朱子中和新旧说的转变即旧的心学转向新的心学,这是朱子“心学”的人生论说明,它包括心性本体论、工夫论与境界论三部分,三部分相互交融。从中和旧说形成过程上来看,大致分为四个小阶段。朱子师从李延平期间,他对延平默坐澄心之旨不能契合,此时中和旧说初具雏形;隆兴二年甲申,朱子赴豫章哭祭张浚并见张拭,他极认可张栻涵养察识于已发的工夫,更加固了旧说的认识;乾道二年丙戌,朱子与张栻书信讨论中和问题,标志中和旧说成形;乾道三年丁亥春,朱子思想中出现了“识仁”与“持敬”工夫的认识转向,这标志着中和新说思想已经开始酝酿。朱子在中和旧说中,持性体心用的心性观及涵养察识于已发的工夫论,这说明了心的重要性:心作为可知、可感者,是性的直接呈露;作用于已发之心的工夫可以直接通达本体。但此种旧的心学存在问题:一方面,将心体视作纯粹的形而上者,称中即性,此为命名不当;另一方面,直接导致缺却了对未发心体的涵养,从而陷入工夫论困境。这两点是朱子中和旧说转向新说的重要原因。中和新说即朱子成熟的心学理论。随着朱子中和新说的形成,在心性关系上,朱子保留了“心具性”之旨,强调因心之寄寓方有性之得名,由性为根本方才有心之运作。这说明:从概念分析角度来看,性、心形而上、下性质有别;从实存的角度来看,性和心不是分离而在的两物,彼此互作规定与说明。在“心具性”的总旨下,朱子又接续孟子、张载的思想资源,形成了“心统性情”的成熟之见。心是主宰者,又虚灵不寐,性、情并非是心中存在的事物,而是对心之体、用的分别表达。这不仅进一步避免视心性、性情分别为二物,又因心贯穿未发已发,更突显了心的地位。相应的工夫论中,涵养、察识分别作用于心之体、用,此非对象性的作用。察识是已发处心的自我明鉴,以去除物欲之蔽。涵养是未有思虑萌动时的主宰严肃专一,诚敬一旦生起,本体自立。因此,已发之察识并非以心识心,未发之涵养并非寻求一个心体。基于此,朱子批评了湖湘学的工夫论传统,并反思延平教授的求中于未发之旨、对“静坐”说又作了补充。涵养与察识作用各别,但又体用一源,则涵养与察识可以互救。因工夫修养中的具体效验,个体差异与议论角度不同,涵养察识之先后不执死。敬作为工夫总脑,统合二者,从而形成由体而达用、由用而达体的体用一源的心学工夫。朱子对“十六字”心决的阐释是“心法”总论。道心人心说是言心之学,“惟精”与“惟一”是修心之法,这是朱子心学的总体概括。“十六字”未必假说的提出,是阐发朱子“心学”与“心法”的文献前提。从朱子道心人心说的形成过程来看,甲午的“心说之辩”到丁未朱子与蔡季通、郑可学的论辩,直至已酉的《中庸章句序》的写定,都有一贯之旨:朱子将道心人心视作已发;并认为道心纯然善,人心危殆;道心人心并非二心。由此可见,心呈现出两个面向:它既具虚灵明觉的特性,是心体的自然流行发见,是纯善无伪之超越实体,如道心;它又具有形而下之气的属性,当被气质物欲所拘蔽,而成为可善可恶的经验物,如人心。两个面向,前者说明人之心具有内在自发的道德自觉,后者指出其形下特征会干扰道德本心的呈现。进而可以说,朱子言心,既重视其内在超越性,又承认其经验的局限性,心能实现从经验性向超越性的飞跃,便是其自觉能动性的表现。“惟精”与“惟一”作为修心之法,是工夫总脑。这是复明心之全体的“明明德”工夫,它强调心的自发、自觉、自醒与自立,又是克制人欲,复全天理的有效途径。“惟精”即由用而见体的工夫,包括格物致知;“惟一”即由体而达用的工夫,包括诚意正心。格物致知是同一工夫的两种面相,是在心之用上复明本心的工夫。格物包括格“心”与格“事物”。朱子心物并举,阳明重心而轻物。究其根源,阳明视心为形上之性理,朱子视心为超越的形而下者。阳明对人心有十足的自信,朱子则对心之知、见、行时刻保持警惕。因此,“格心”是朱子格物说中的一端,但却是阳明格物说的全部,因此朱子格物说囊括了阳明格物说。总之,朱子心学即“传心之学”、“修心之法”,属广义心学。朱子拥有以“理本论”为基础的“心学”,此“心学”与“理学”、“性学”、“仁学”不冲突违背,且相互照应、互为补充,共同构成了朱子学。
张恒[8]（2020）在《理学的发生 ——基于范式转换的视角》文中研究表明孟子说,“观水有术,必观其澜”,在中国哲学这条大河之中,宋明理学总可算作湍急壮丽之一处。然而明清以降,理学的命运却往往因政治、社会等因素而颠簸不定,一度遭到彻底否弃。二十世纪八十年代以后,理学重又成为中国哲学研究的重点、热点,但近几十年来的研究多集中于朱熹、王阳明等“大人物”,掀起了“朱子热”“阳明热”等研究热潮。当然,从思想的成熟性、深刻性而言,“大人物”自有其研究价值,但任何一种哲学形态的出现都是其哲学使命驱动的结果,要想准确理解某一思潮、学派、学者,不仅要认识其巅峰形态,还应不断返回其原初形态,因其思想密码早已蕴含在发生之时。由此,要想准确理解理学思潮、反理学思潮并实现理学现代化,必须对“理学的发生”问题给予足够重视。鉴于以往学界关于“理学的发生”问题研究的经验教训,从“范式转换”的动态视角切入理学发生问题就显得尤为必要。在这一视角下,一方面须正视早期理学与“前理学”时期诸哲学形态（如魏晋玄学、佛道宗教、隋唐儒学）之间的关联,确认它们各自所属的哲学范式,并揭示范式转换背后的内在逻辑;另一方面须正视早期理学内部及其与巅峰理学之间的关联,承认它们之间真真切切地存在着“比较级”——逻辑发展意义上的“比较级”,以揭示理学范式形成过程及其经验教训。早期理学以“北宋五子”为代表,通过对他们进行个案研究,可以发现他们各自哲学的特点。其中,邵雍在“象数”上用力颇多,创建了精致繁复的象数体系,但这并不构成其在哲学史上的真正贡献。邵雍的贡献恰在于对“象数”终极性的否定以及对“象数”背后之“理”的探赜求索。邵雍所谓“理”主要指物理、数理,其中最为核心的“至理”是体现于“坤复之变”的阴极阳动、动静之变,邵雍又谓之“天地之心”或“太极”。“天地之心”作为神妙万物的几微之理,有经验的一面但也有试图超越经验的倾向。可见邵雍之学并非“数术”而是“心学”,它构成了对佛教“心学”的解构,也启发了程朱、陆王两大学派。对于周敦颐哲学的形态,学界历来有宇宙生成论与思辨存在论之争,而解决这一争论的关键在于判定周敦颐的本原概念“太极”究竟属“气”还是属“理”。历史地看,“太极元气说”诠释进路在周敦颐那里是行得通的;哲学地看,周敦颐又赋予“太极”以超越意涵,这集中体现在“神”的超越性上;再一方面,“太极”的超越性还体现在它是人伦的终极本原。总之,从历史话语、思维方式、价值取向等方面综合考察,周敦颐哲学与邵雍哲学一样展现出了从宇宙生成论跃向思辨存在论的努力,尽管两种范式的共存说明他们的形态尚不成熟,但这种努力已使他们成为事实上的理学开拓者。张载以“太虚”为核心范畴,一方面他有将“太虚”还原为“气”的倾向,亦即沿革传统“气论”;另一方面他又通过对“太虚”之“神”的揭示,使“太虚”具有了一定超越性,具有了成为超越本原之可能,这是张载哲学的创新之处。基于后一重向度,“太虚”不等同于“气”,二者是体用关系,即太虚之体借助气实现了万物的化生,其关系展现为“太虚→气→万物”架构。与此同时,太虚还是价值之体,借助“仁”实现人间的伦理秩序,其关系展现为“太虚→仁→礼义”架构。张载试图辨析“太虚”与“气”,并试图将“太虚”提升为超越本原,这比邵雍、周敦颐以“太极”熔铸一切的做法有所进步。中国哲学对“道”的追问至程颢、程颐兄弟转变为对“理”的追问,“理”从此走上了中国哲学话语与思想系统“金字塔”的塔尖。“由道而理”的话语转换是中国哲学逻辑发展或范式转换的必然结果:一方面,这是中国本土哲学思维方式走向成熟的内在要求,即“本末”思维亟待向“体用”思维转变;另一方面,这又是时代价值观念重建的迫切要求,以“理”为中心范畴的哲学体系强调“理”的实在性、道德性,以重建儒家价值观念的哲理基础。二程以“理”为中心范畴的哲学体系是通过对理与气、理与性、理与欲等范畴的辨析建立起来的,“理”相较于“气”具有了更加自足与超越的品格,比邵雍、周敦颐、张载等人的观念都更为成熟。通过对“北宋五子”进行分别研究、比较研究,可以发现他们作为学术共同体在哲学使命、思维方式、价值观念与话语体系上的范式特点。就哲学使命而言,从天人学视角来看,理学家普遍推重的“天人合一”观念初步形成于魏晋时期,以“天人合一于气”为主要形态,而隋唐时期兴盛的佛教则主张“万法唯心”亦即“天人合一于心”,二者产生了张力。有鉴于此,以“北宋五子”为代表的早期理学家针对佛教的“心学”体系,试图赋予“心”以超越性、实在性与道德性,以使之既区别于佛教的虚空性,又区别于中国本土哲学的经验性。对“天地之心”的追问成为理学的哲学使命及其最为核心的问题意识。就思维方式而言,中国本土哲学以“道”为本原追问之鹄的,以“本末论”为本原追问之方法,这种思维在追问“经验的存在之先”时简洁有效,但有不可消解的理论困境,即容易导向相对主义、实用主义以及多元论、本末分离。为解决上述困境,玄学与佛教作了许多探索,逐渐建立起“体相用”思维,但这种思维具有否弃现实与伦理的倾向,走上了宗教超越之路。为了走向哲学超越,早期理学家扬弃上述两种思维方式,发展出“体用”思维,既实现了对“超验的存在之先”的追问,又不舍弃现实与伦理。思维方式之变是理学发生的核心机制。就价值观念而言,理学对“天地之心”的追问不单是形式逻辑问题,更是价值观念问题,价值重建构成了理学范式转换的重要一环。儒学自初唐开始复兴,强调道德,尊崇孟子,抬升“四书”,注重义理。在这些准备工作基础上,“北宋五子”直入“心性”问题,赋予“性”以超越性、实在性与道德性,使之既区别于佛教思辨性的“空”,又区别于传统儒家经验性的“有”。二程“性即理”命题的提出标志着上述工作的基本完成,理学实现了儒家价值形上化,儒家价值在哲理上获得了重建。此外,“北宋五子”关于“太极”“太虚”“天理”等的言说也集中体现了早期理学家较之以往的话语体系之变。总而言之,从哲学发生学视角来看,以“北宋五子”为代表的早期理学与“前理学”时期诸哲学形态如佛学、玄学等相比,其哲学范式在哲学使命、思维方式、价值观念、话语体系四个向度上发生了显着转换,或者说,理学就发生于这四个向度的范式转换之中。
林建辉[9]（2020）在《牟宗三“道德的形上学”宗教性研究》文中认为牟宗三是我国现代新儒家最具代表性的人物之一,被誉为当代中国最具创发性的哲学家,其哲学思想近几十年来在海内外越来越具有重大影响力。牟宗三天资聪颖,学贯中西,经过几十年潜沉钻研,终于构建出一个融摄宗教精神与康德哲学思想的当代儒学新形态——“道德的形上学”。牟宗三认为,其“道德的形上学”即是哲学也是宗教。因此,宗教性是牟宗三“道德的形上学”一个本质特性。本文即以宗教性如何在牟宗三“道德的形上学”这一宗教哲学体系中全面、动态的开显历程为主要研究对象。通过这种深入研究,可以更深刻地理解牟宗三“道德的形上学”是宗教,并且是圆满的宗教。本文共分五章,其大体逻辑结构如下:第一章绪论部分通过简单介绍持续百年的“儒教问题”之争,引入牟宗三“道德的形上学”宗教性研究之议题,同时综述目前学人对牟宗三“道德的形上学”宗教性研究的已有成果和存在不足,确定本文的研究内容并阐明其研究意义。第二章主要论述牟宗三关于宗教与宗教性的简别以及对传统宗教形态的批判,建构一个新宗教形态——“成德之教”,并以此作为他建构“道德的形上学”宗教形态的标准义理模型。第三章是本文的重点,主要论证牟宗三在建构出“成德之教”义理模型的基础上,全面而深入的开显“道德的形上学”宗教性之历程。牟宗三通过对先秦儒家学理的辨析,梳理出“道德的形上学”之宗教义理;通过对宋明道学各个派别的考察与甄别,确定了“道德的形上学”之标准宗教形态。康德哲学是牟宗三开显“道德的形上学”宗教性的“他山之石”,正是康德哲学的科学性与洞见性给牟宗三开显“道德的形上学”宗教性提供了科学方法与深邃哲思。牟宗三沿着康德的足迹终于建构出“道德的形上学”,建成其心目中的“成德之教”,并且也自信在某种意义上实现了对康德哲学的融摄与超越。第四章主要论证“道德的形上学”之宗教性特质,“道德的形上学”这一宗教形态具有传统宗教形态所没有的本质特征,这可以从功用层面和终极层面两个层面上说。在功用层面上,“道德的形上学”展现出明确的人间指向与注重个人内心自觉这两个特质;在终极层面上,“道德的形上学”则展现出两个更为根本的特质:圆教与圆善。第五章为结语部分,文章最后就“道德的形上学”这一宗教哲学思想体系进行批判,对牟宗三以及他所建构的“道德的形上学”给予一种别出心裁的定位。本文以“无限智心”作为“道德的形上学”宗教义理展开及宗教标准形态建构的拱心石,质言之,牟宗三“道德的形上学”宗教性之开显历程就是“无限智心”内外对象化为心性本体与天道本体,心性本体与天道本体通过道德实践又回归于“无限智心”的过程。
秦洁[10]（2020）在《民国时期（1912-1949）易学研究》文中进行了进一步梳理本文是对民国时期（1912-1949）易学成果的整体研究。全文分为绪论、正文、余论三部分,从不同角度阐释民国易学。绪论部分,以时间为线索,概述民国近四十年间的易学史变迁。民国初年,时代鼎革之强力冲击、康有为式支持者之迷途、陈独秀式反对者之激进,最终形成合力,造成传统学术边缘化之局面,易学于数千年来第一次沦为“无人过而问津”之境地。值此之际,杭辛斋以其“精博”的易学研究新见,重新激发起时人读《易》、研《易》之兴趣;而胡适发起“整理国故”运动,亦使新学视野落在传统典籍之上。受二氏影响,二十年代之易学,研究类型不断丰富,成果数量不断增加,摆脱了边缘化之窘况,呈现出近代学术的新气象。二十年代末至抗战初的“黄金十年”中,得益于政治、经济、教育、出版之推动,易学之成果数量、方法类型、研究质量,胥臻近代高峰,《周易》在后经学时代再次成为一时之显学。四十年代,受持续战争的影响,易学研究在困顿中坚持,成果数量锐减,且未形成新的特色。正文四章,系本文主体,旨在阐释民国易学的范式类型,揭示民国易学的逻辑演变。通过比较诸易家在“新学（西学）”与“经学（中学）”间的取用,民国易学可分为“固守朴学易传统”“以旧识涵摄新知”“据新学重估经书”“返经学以开新见”四种范式类型。第一章“固守朴学易传统:汉学余声中的家法赓续”,以沈瓞民、尚秉和、徐昂为代表,他们承继清代朴学易辑佚文本、梳理易例、涵化新创等方法,以孟氏、焦氏、虞氏等汉易为研究对象,而在易学研究中不关切新时代、新思想、新知识。具体而言,第一节考沈瓞民的孟氏易研究。沈瓞民在马国翰辑佚成果的基础上,重点考辨《说文》资料与虞氏异文逸象等,虽仍有未尽、乃至错误处,但整体上对孟氏易作了更为准确、全面的辑佚;辑佚之外,沈氏还比较孟氏易文与虞氏易注之出入,以考辨纯粹的孟氏家法。第二节考尚秉和的焦氏易研究。尚秉和注《焦氏易林》,核心理路是据本卦、旁通卦、遇卦、遇卦之旁通卦四种视域,观各视域的上下卦象、互卦象、对卦象、覆卦象、大象、半象,实现别卦与八卦之象的对应;再据八卦所取《说卦》之象、历代逸象与尚氏所发明之逸象,最终实现《易林》卦象与文辞之对应。尚氏此种理路,仍是传统象数之方法,是将“观象系辞”理解为象与辞的严密对应,而试图“执象释辞”以还原成书的过程;反思来看,更为合适的诠释路径应为“假辞明象”,活看文辞以揣摩符号。第三节考徐昂对虞翻、张惠言之研究。虞翻以消息、卦变、旁通、之正成既济、月体纳甲等为其核心易例。张惠言创造消息系统,试图贯通虞氏核心易例,但与虞氏易注多有不符。徐昂虽屡屡质疑张氏背离虞氏,然据“同归殊途”之易学观,终服膺张氏而融虞、张为一炉。徐昂梳理虞氏易,所长在于细致的易注揆集与图示,所短在于系统欠缺与易例杂糅。第二章“以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试”,以刘师培、杭辛斋为代表,他们整合传统象数资源,在同时肯定经学与新学的前提下,以经学为学术根基,而尝试融会新思想、涵摄新知识。具体而言,第一节考刘师培之易学研究。刘师培之易学,有传承与创新两个面向。一方面,刘氏承继经学的知识与方法,以明了汉代象数易例为治《易》前提,以经学家名世;另一方面,刘氏引入分科视野,践行平实、平等、客观、逻辑之研究理念,发掘攘夷革命与民主建国之致用思想,开近代新易学之先声,对后世易学影响很大。第二、三节考杭辛斋之易学。由“不立门户,不分派别,不论古今,不限中西”之理路,杭辛斋统括平议一切传统易学资源,涵摄融通一切古今中外学术,建构起“包罗万有”之易学体系,展现出“大象数”与“大易学”的恢弘学术气象。杭辛斋研《易》,以“明道立教”为其易学的根本精神。“易道”,是杭氏“大象数”与“大易学”的终极根据;“易教”,是杭氏易学的致用关切与价值落实。杭辛斋以其“精博”的易学研究成果,激发起时人读《易》、治《易》之兴趣,在治《易》所得与影响上,俨然成为近代易学第一家。作为民国易学之高峰,杭辛斋合会古今、因革传统之最大意义,是点化了象数的活力,创造了“活的”易学、“活的”经典。第三章“据新学重估经书:分科视域下的全新研究”,以胡适、古史辨派等为代表,他们彻底否定经学范式,在割裂传统的基础上,完全依归现代分科之学,重新估定作为典籍的《周易》,而进行哲学、史学、文字学、科学等维度的全新研究,成为现代学术主流。具体而言,第一节考哲学进路之研究。20世纪初,早期的“《周易》哲学”研究,多是零星地尝试,系统与深度都很有限。胡适本“求真”之理念,分离卦爻辞、《易传》与历代易学,而单纯研究《易传》哲学。在胡适的基础上,冯友兰更加贴近西方哲学问题,而阐释《易传》中之宇宙论与人生论。自胡适分观经传后,否定经文之哲学价值,一度成为主流意见;但随着“唯物辩证法”的传入,《周易》古经在“中国哲学史”中不再缺席。第二节考史学进路之新研究。史学对易学之影响,在近代经历了由“以史治《易》”向“以《易》为史”的转变,这一转变的实质是传统学术向现代学术的转型。“以《易》为史”,包括“以《易》为史料”与“以《易》为史书”两种类型,前者以古史辨派、唯物史观为代表,后者以胡朴安为代表。古史辨派易学以打破经学范式为目的,割裂孔子与《易》的关系,重新认定《周易》经传的年代与性质,影响很大,但其研究结论、方法、理念都有重要缺陷。汪震、郭沫若、曾松友、王伯平、荆三麟、李星可等都对《周易》的时代背景有所探讨,但诸氏之观点相互冲突、混乱不堪。胡朴安极端地将所有卦爻辞都看作历史之记录,释《周易》为一部从草昧时代到周初的史书,其说很难成立。第三节考文字学与科学进路之研究。随着古文字学发展,一批学者抛开易学旧注,取用新材料、新方法,新解《周易》文辞;然而对比当前出土易类文献,这些新说大部分不能得到新资料之支持。随着科学声誉日隆,一批学者抛开《周易》文本与历代易学,专治易卦符号,比附科学知识,而定性《周易》为科学着作;科学易诸说影响很大,但需反思其得失与定位。第四章“返经学以开新见:重立常道后的义理新诠”,以熊十力、马一浮为代表,他们不满分科之研究,在反思西学的基础上,重新回归经学、确立常道本体,进而面向世界、面向未来,阐释易学之新义理。具体而言,第一节考熊十力之易学思想。熊十力之易学是不断变迁的,《新唯识论（语体文本）》与《读经示要》时期,熊氏引《周易》以证同、扩充其体用哲学,再由体用哲学反观《周易》与经学,已经展现出“归本《大易》”之学术气象;相较晚年着作,更能显明熊十力的易学与经学成就。熊十力引“太极”“乾元”“太易”“不易、变易”申说本体内涵与体用关系,引“乾坤阴阳”等申说本体发用之翕辟运转,引“各正性命”“保合太和”等申说本体落实与彰显,又引《周易》申说民主、科学之经世义。由体用哲学之视域,熊十力提出经学是常道之学,涵摄一切学术,是性命之根本、人生之所由;由此经学观,熊十力评骘了历代易学研究。反思熊氏易学,其“以意逆志”的诠释方法,值得注意。第二节考马一浮之易学思想。易学,是马一浮整体学术之根基;研究马一浮之易学,不能脱离其六艺与性理之学的宏观视野。马一浮称经学为六艺之学,为圣人之教,统摄一切学术,出于吾人自性本心,而拥有时代性、世界性价值;经书之中,《易》为六艺之终始,明文辞与修德行是易教两途。马一浮由三易讲性理哲学:不易而变易是由体显用,体用重重无尽;摄用归体,不易变易合一,即是易简境界;易简之关键,在于变易中识得不易,复性而以理为自身之主;易简需性修工夫,要破除习气、敬守正心。就易学本身而言,马一浮举观象之方法,包括观卦爻文辞、观宇宙人生之广象、观万物至理之不易、观内在一心之性理等四重涵义;此外,马一浮还重视十翼,评骘、合会历代易说,而又引佛道证《易》。以上是民国易学的四种范式类型。各范式间,内蕴逻辑演变之顺序。变革之际,有固守传统,脱离时代之范式;进一步,有不满固守,而试图融新入旧、以经学涵摄新学之范式;再进一步,有不满新旧掺杂,而试图完全抛弃旧识、归依新学之范式;再进一步,有不满割裂传统,而试图返归经学、申说新义之范式。余论部分,以问题为线索,丰富补充对民国易学之认识。第一节考民国易学的面貌与特点。从“新学”与“经学”的维度,可管窥民国易学之主要面向;但民国易学是“立体”而不是“平面”的,象数义理之维度、易道存废之维度、经学知识承继之维度、学术致用之维度,胥是认识民国易学的重要面向。五重维度之视角,交织出民国易学的个性差异与斑斓色彩。而个性之背后,民国易学又同时寓有共性潮流:对家法门户之融会,对学术创新之自觉。第二节考《周易》现代价值之重估。近代以来,易学与经学的价值受到质疑。先进知识分子主张弱化经学以发展科学;激进反传统者,则彻底否定易学之价值;分科之学虽研究作为古籍的《周易》,但研究者并不承认易学的现实意义。与质疑的声音相对,有学者发掘易学中的新知识,藉比附西学以肯定易学之作用;亦有学者回归传统,通过与新学之比较,申说易学的独特价值。这些肯定的阐释,为易学文化之赓续筑就了基石。第三节考易学范式变革的两条线索。正文四章所揭示的民国易学范式类型与逻辑演变,内中隐含着范式变革的两条线索:其一是经学易范式由价值系统而知识体系的渐次瓦解,其一是新易学范式在为学与为道间的争论。
二、牟宗三对儒家形而上学的重建及其限制（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、牟宗三对儒家形而上学的重建及其限制（论文提纲范文）
（1）新中国的形而上学（论文提纲范文）
| 李猛：新中国意义的思想方向 |
| 张志强：当代中国的形而上学解决方案 |
| 陈少明：“道器”形上学与“理气”形上学 |
| 陈立胜：我们的时代需要何种形上学 |
| 唐文明：不可以建构体系来代替经典 |
| 吴增定：西学传统内部的张力 |
| 方向红：中西比较应该怎么去做 |
| 朱刚：构造理解人的基本坐标系 |
| 李长春：“上学下达”与“下学上达” |
| 周展安：把握在思想中的中国的当代 |
| 雷思温：建立中华文明的时间-历史连续性 |
| 丁耘：世界精神的结算单位 |
（2）先秦儒家心论研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、选题意义 |
| 二、先秦儒家心论研究现状述评 |
| 三、本文的研究对象、问题、路径与创新点 |
| 第一章 先秦儒家心论的时代背景和思想来源 |
| 一、先秦儒家心论诞生的时代背景 |
| (一) 政治秩序: 礼坏乐崩 |
| (二) 兼并战争: 不义攻伐 |
| (三) 大道即隐: 民风败坏 |
| 二、《易经》《尚书》《诗经》中的“心”说滥觞 |
| (一) 《易》“心”典型应用 |
| (二) 《书》“心”丰富发展 |
| (三) 《诗》“心”蔚为大观 |
| 三、先秦儒家“心”范畴体系的层次和演变 |
| (一) 先秦儒家“心”说义涵之历史进路 |
| (二) 先秦儒家“心”范畴对天性情知等概念的涵括 |
| 四、先秦时期道、墨、法、管四家论“心” |
| (一) 老子:以无知、无欲论“心” |
| (二) 庄子:以虚心、游心论“心” |
| (三) 墨家兼爱: 以爱正“心” |
| (四) 刑名法家: 以法正“心” |
| (五) 管子四篇: “心”治与国治 |
| 五、先秦儒家论“心”的独特之处 |
| (一) 先秦儒家论“心”的特点 |
| (二) 孟荀“心”论进路的差异 |
| 第二章 先秦儒家“心”说的天人际会品格 |
| 一、天赋心以德性: “以德论天”和“以天论德” |
| (一) 殷周之间的范式转换 |
| (二) 以德论天: 天之德义的产生 |
| (三) 天赋人德: 自天子至庶民 |
| (四) 以天论德的完成: “天生德于予” |
| 二、心知的天生人成 |
| (一) 认知辨义: 先天之知与后天之知 |
| (二) 知之可能: 心何以能知 |
| (三) 心知的性质: 经验知识与德知 |
| 三、先秦儒家天人关系的体认: 与天合德与不求知天 |
| (一) 天道与人心的内在遥契: “以天论心”与“以心明天” |
| (二) 荀子“天人之分”乃“复归之分” |
| 四、外在的天命与人心的尊严和抉择 |
| (一) 命的预设: 命定 |
| (二) 儒家的天命即人道之抉择而显 |
| 第三章 先秦儒家诸子“心”“性”学说异同 |
| 一、先秦儒家“性”论大同小异之流变 |
| (一) 前诸子时期“性”的概念 |
| (二) 由特殊至一般:先秦儒家“性”之定义的共同规定性 |
| (三) 同中有异: 先秦儒家“性”之多义性阐释 |
| 二、从仁本到“心”“性”交错含融的历史演化过程 |
| (一)初变: 从仁本涵摄“心”“性”至“心”与“性”大体相同 |
| (二) 再变: 从孟子“即心言性”至荀子“以心治性”的演变 |
| 第四章 先秦儒家思想中“心”与“情”“欲”的内在张力 |
| 一、先秦儒家“情”意涵的变迁与升华 |
| (一) 孔子以“仁者爱人”推而广之的道德情感论情 |
| (二) 《性自命出》以“好恶”与“喜怒哀悲”的自然情感论情 |
| (三) 《大学》《中庸》以“喜怒哀乐”等具有价值义的自然情感论“情” |
| (四) 孟子以“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”等道德情感论“情” |
| (五) 荀子以“性情”与“情欲”地双重涵义解“情” |
| 二、先秦儒家“心”“欲”关系的发展 |
| (一) 前诸子时期天赋欲望思想的萌发 |
| (二) 诠欲以见历史现实:孔孟荀的解读 |
| 三、先秦儒家以“心”范“情”“欲”的主张 |
| (一) “心”对“情”的中和 |
| (二) “心”对“欲”的约束 |
| 第五章 体用一贯:从心本体论建立到仁政的探索落实 |
| 一、“心”有其本:先秦儒家心本体论的内蕴 |
| (一) 先秦儒家以天道为“心”的形上根据 |
| (二) 先秦儒家以“心”为创生道德的本体 |
| 二、内在成德:正心与修身的互动 |
| (一) 道德本体之应然到“身”“心”同体之实然 |
| (二) 从“身”“心”同体之实践到道德价值的升华 |
| 三、从内圣仁心到外王仁政的落实 |
| (一) “礼”“仁”一贯的为政吁求 |
| (二) 德治为主,先教后刑的治国理念 |
| (三) 仁政治国的举措 |
| 结语: 先秦儒家“心”论的学术意义和在当今世界的价值 |
| (一)运思于天人之际:先秦儒家心论的学术意义 |
| (二)中西文化交融背景下儒学复兴的历史机遇 |
| (三)先秦儒家心论思想对新的时代问题的回应 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的相关科研成果 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（3）牟宗三逻辑思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究的缘起与意义 |
| (一)系统梳理和“翻译”牟宗三的逻辑思想 |
| (二)补齐牟宗三学术思想研究的“短板” |
| (三)为进一步探讨牟宗三逻辑思想的价值和意义做准备 |
| 二、国内外研究现状及发展趋势 |
| 第一阶段:牟宗三理论文本的介绍和传播 |
| 第二阶段:对牟宗三学术思想的整体定位 |
| 第三阶段:研究视野的拓展与主题的分类细化 |
| 第四阶段:对牟宗三哲学思想的继承与扬弃 |
| 三、研究思路、框架和创新之处 |
| 第一章 先验理则——牟宗三对逻辑本质的超越追问 |
| 第一节 逻辑、逻辑学与逻辑哲学的区分 |
| 第二节 逻辑与非逻辑:思之理与有之理 |
| 一、逻辑与形而上学:从本体界的存有论中解放逻辑 |
| 二、逻辑与科学:逻辑不是现象界实然者之理 |
| 三、逻辑与认识论:思维之理不等于思维对象之理 |
| 第三节 逻辑的体与用:纯逻辑与方法学 |
| 一、方法标准与法成标准——“思之理”两重内涵的澄清 |
| 二、认识心的自持与外用——逻辑体用之分的先验基础 |
| 三、逻辑之体的反显——纯逻辑与方法学的区别 |
| 第四节 逻辑的表达与本质:系统的多与理则的一 |
| 一、批判逻辑“学说化”:表达上的多不妨碍本质上的一 |
| 二、逻辑系统形式的解析:“摄多归一”的大系统演进 |
| 三、逻辑系统意指的解析:唯显推理自身而已 |
| 四、逻辑系统超越的解析:先验理则的自我展现 |
| 本章小结 |
| 第二章 纯理的展现历程——牟宗三对形式逻辑的澄清 |
| 第一节 传统逻辑:“方法”追求背后的纯理基础 |
| 一、传统逻辑中多种成分相混并存 |
| 二、主谓句法只承载逻辑的“方法标准”追求 |
| 三、质量推演系统展现作为纯理的“法成标准” |
| 第二节 符号逻辑:逻辑纯理特性的充分展现 |
| 一、逻辑代数对传统逻辑的形式化扩充 |
| 二、真值蕴涵系统对逻辑代数“反身的转化” |
| 三、严格蕴涵系统对逻辑意义的进一步澄清 |
| 第三节 归纳法:纯理起用展现的认知程序 |
| 一、设准:认识心假立范畴以指导归纳 |
| 二、归纳:设准要求被证实以成普遍陈述 |
| 三、演绎:按归纳所得通例进行推断 |
| 本章小结 |
| 第三章 形而上学中的方法——牟宗三对辩证逻辑的反省 |
| 第一节 对唯物辩证法的评判 |
| 一、缘起:参与关于形式逻辑的论战 |
| 二、深入:探索唯物辩证法的本质 |
| 三、延展:反对将辩证法赋予具体事实 |
| 第二节 对认识论上辩证作用的澄清 |
| 一、认识论的辩证被溯源为“纯理自见之自用” |
| 二、辩证作用的第一次表现——经验知识的发展 |
| 三、辩证作用的第二次表现——理型结构的发现 |
| 第三节 对形而上学中辩证法的阐释 |
| 一、辩证法只能在超知性层面上表现 |
| 二、就“精神表现底发展过程”言辩证 |
| 三、就“形而上的绝对真实”言辩证 |
| 本章小结 |
| 第四章 逻辑心灵的发展与转进——牟宗三对中国名理之学的解读 |
| 第一节 先秦名家开启对名实问题的名理分析 |
| 一、名家因抽象化的名理之辩获得独立性 |
| 二、“合同异”:惠施对“名”的相对性的阐发 |
| 三、“离坚白”:公孙龙的逻辑、认识论、存有论洞见 |
| 第二节 《墨辩》对名家话题的发展与争鸣 |
| 一、宗教的抽象感与常识的具体感构成了墨学的精神气质 |
| 二、《墨辩》对公孙龙“定彼此、正名实”名实观的发展 |
| 三、《墨辩》在“积类”问题上对公孙龙《通变论》的完善 |
| 四、《墨辩》与公孙龙“离坚白”思想的对立 |
| 第三节 荀子《正名篇》展现先秦“逻辑心灵” |
| 一、荀学凸显了知性层面的“认识心”、“逻辑心” |
| 二、《正名篇》中名实的讨论触及逻辑学开端 |
| 第四节 魏晋名理中逻辑心灵的超越转进 |
| 一、审美与智悟——魏晋名理的人学与形上学内涵 |
| 二、外延真理与内容真理——先秦名家之学与魏晋名理的对列 |
| 三、狭义名理与广义名理——认识心的超越转进 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 一、牟宗三从理性主义逻辑观出发重构逻辑学分类 |
| 二、逻辑哲学追问在牟宗三思想体系建构中发挥重要作用 |
| 三、牟宗三在中西会通视域下审视逻辑所代表的理智精神 |
| 四、牟宗三逻辑思想的局限与不足 |
| 五、有待继续研究的问题 |
| 参考文献 |
| 着作类 |
| 期刊论文类 |
| 后记 |
| 攻读学位期间发表的学术论文 |
（4）劳思光文化哲学思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、劳思光生平及其哲学思想概况 |
| 二、研究目的和研究意义 |
| 三、研究现状 |
| 四、研究方法与研究内容 |
| 五、研究创新点 |
| 第一章 劳思光文化哲学思想的缘起 |
| 第一节 时代背景 |
| 一、中国20 世纪的风云变幻 |
| 二、西方世界的现代化 |
| 第二节 理论溯源 |
| 一、中国哲学的根基 |
| 二、西方哲学系统的影响 |
| 本章小结 |
| 第二章 劳思光文化哲学思想的理路 |
| 第一节 对文化哲学范畴及内涵的界定 |
| 一、文化范畴 |
| 二、文化哲学范畴与地位取向 |
| 第二节 对西方文化哲学模型的整理 |
| 一、文化理论模型 |
| 二、西方其他文化哲学模型 |
| 第三节 文化哲学的构建路径 |
| 一、基源问题研究法 |
| 二、以主体性统摄中西方文化哲学研究 |
| 三、开放性哲学语言的构建 |
| 本章小结 |
| 第三章 劳思光文化哲学思想中的文化理念 |
| 第一节 文化发展 |
| 一、文化成长 |
| 二、文化变迁 |
| 第二节 文化意识 |
| 一、范畴与分类 |
| 二、中西方思想中的文化意识 |
| 本章小结 |
| 第四章 劳思光在世界视域下对哲学与文化问题的阐释 |
| 第一节 对当代哲学困境与文化危机的解读 |
| 一、西方哲学家眼中的文化哲学问题 |
| 二、当代哲学研究中的困境 |
| 三、当代世界的文化危机 |
| 第二节 对中国文化路向的思考 |
| 一、劳思光之前的中国近现代哲学家的努力 |
| 二、对中国文化精神的理论界定 |
| 三、对中国文化发展问题的检视 |
| 四、对中国文化路向的希望指引 |
| 本章小结 |
| 第五章 对劳思光文化哲学思想的反思 |
| 第一节 理论评析 |
| 一、呼应了中国文化精神的特性 |
| 二、探索了不同路向的文化哲学研究模式 |
| 三、提供了文化哲学理论的基准 |
| 四、确认了当代文化哲学研究的主题 |
| 第二节 理论影响与贡献 |
| 一、对儒学理论的影响 |
| 二、理论贡献 |
| 三、对中国现当代的启示 |
| 第三节 理论限度 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表论文 |
（5）王阳明的“良知”与康德的“自由意志”之比较研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 一、选题的缘起与意义 |
| 二、选题的研究现状 |
| 三、研究思路、研究方法、研究创新 |
| 第一章 “良知论”与“自由意志说” |
| 第一节 王阳明与“良知论” |
| 一、“良知论”的形成 |
| 二、“良知论” |
| 第二节 康德与“自由意志说” |
| 一、“自由意志说”的形成 |
| 二、“自由意志说” |
| 第二章 道德的先天根据 |
| 第一节 道德的先天根据 |
| 一、“良知”的先天性 |
| 二、“自由意志”的先天性 |
| 第二节 “良知”的内在性与“自由意志”的超验性 |
| 一、“良知”的先天而内在,“自由意志”的先验而超验 |
| 二、“天人合一”的“良知”,“主客二分”的“自由意志” |
| 第三章 道德的修养与教育 |
| 第一节 道德的修养与教育 |
| 一、道德的修养 |
| 二、道德教育 |
| 第二节 实践的历练与理性的训练 |
| 一、多维的方式与单向度的理性 |
| 二、实践的历练与理性的训练 |
| 第四章 道德的至善境界 |
| 第一节 道德的至善境界 |
| 一、“万物一体之仁” |
| 二、“德福一致” |
| 第二节 德性与幸福 |
| 一、德性优先 |
| 二、禁欲主义的倾向 |
| 第三节 德性与幸福的和谐 |
| 第五章 道德哲学的“人性论” |
| 第一节 王阳明论人性 |
| 第二节 康德论人性 |
| 第三节 人性论的辨证 |
| 一、人性的结构:善恶同体或善恶共居 |
| 二、人性的本质:自然的善与自由的善 |
| 第六章 道德哲学的“动机论” |
| 第一节 “动机论”的道德学说 |
| 第二节 “动机论”的困难 |
| 第三节 道德的自律与他律 |
| 一、社会性的责任与理性的责任 |
| 二、完全的自律与不完全的自律 |
| 结语“良知”与“自由意志”的“和合” |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 致谢 |
（6）牟宗三“良知自我坎陷”再辨析（论文提纲范文）
| 一、“新外王”对“内圣外王”立教宗旨的挑战 |
| 二、“良知自我坎陷”:“新内圣”之可能 |
| 三、对“体”层面批评的辨析 |
| 四、对“相”层面批评的辨析 |
| 五、对“用”层面批评的辨析 |
| 六、结语 |
（7）“心法”即“心学” ——朱子“心学”研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 选题缘由 |
| 第二节 研究现状与预期 |
| 一、被纳入广义心学中的朱子心学 |
| 二、心为形上本体而称朱子心学 |
| 三、对朱子心学体系的阐释 |
| 四、研究预期 |
| 第三节 研究思路与论文创新点 |
| 一、研究思路 |
| 二、创新点 |
| 第一章 朱子“心学”名义考释 |
| 第一节 朱子“心学”提法的文献依据 |
| 一、“心学”即先圣贤“传心之学” |
| 二、“心学”自有“心学之正者” |
| 三、“心学”与“性学”(或“理学”)并行不悖 |
| 四、“心学”独指王学 |
| 五、称朱子“心学”未为不可 |
| 第二节 朱子“心学”提法的义理依据 |
| 一、朱陆之异:形下之心与形上之心 |
| 二、朱陆之同:心具超越性与能动性 |
| 三、朱子之“性即理”涵摄“心即理” |
| 四、以“心学”与“理学”分判陆、朱存在的问题 |
| 第二章 朱子“心学”的宇宙本体论建构:“天地之心” |
| 第一节 道之“本原”到“实体”:不离天地之心 |
| 第二节 “天地之心”的解释传统 |
| 一、汉儒天地之心(“天心”)之人格化 |
| 二、“动息地中,乃天地之心见”:王弼之静见天地之心 |
| 三、“动见天地之心”:唐宋诸儒对王弼的批评 |
| 第三节 朱子对宋五子“天地之心”说的取舍 |
| 一、阐发小程子“动之端乃天地之心”说 |
| 二、表彰邵康节之说:天地之心是本体的流行发用 |
| 三、引申大程子之说:以“心统性情”诠释天道运行 |
| 第四节 理气关系与“天地之心” |
| 一、理的四种训义 |
| 二、由“天地之心”理解理的四种训义 |
| 第五节 仁与“天地之心” |
| 一、“盖仁也者,天地所以生物之心”:天地之心即仁 |
| 二、朱子之“仁学”即“心学” |
| 第三章 朱子“心学”的人生论诠释(上部):中和旧说 |
| 第一节 中和旧说形成过程考 |
| 第二节 中和旧说发展的内在思路 |
| 一、师从李延平:中和旧说初具雏形 |
| 二、见张南轩于豫章:深契南轩“日用处操存”之旨 |
| 三、去信张南轩:中和旧说成熟与新说胚模初具 |
| 第三节 中和旧说向新说转向的契机:以“敬”为工夫 |
| 第四节 结论 |
| 第四章 朱子“心学”的人生论诠释(下部):中和新说 |
| 第一节 心性论:“心统性情” |
| 一、“心性之实未有差”:保留“心具性”之旨 |
| 二、“心统性情”:未发已发的重新命名 |
| 第二节 工夫论:未发涵养与已发省察 |
| 一、涵养于未发:工夫所到即本体 |
| 二、涵养与省察之先后 |
| 三、敬“主乎存养”“行于省察” |
| 四、敬是众工夫进路的一贯之旨 |
| 第五章 朱子心学总述:“心法”与“心学” |
| 第一节 “十六字”真伪辨正 |
| 第二节 言心之学:道心人心之辨 |
| 一、关于朱子道心人心说发展阶段划分的争论 |
| 二、朱子道心人心说的形成过程 |
| 三、对朱子道心人心说的误读与异见 |
| 四、工夫修养的保障:心具超越性又具能动性 |
| 第三节 修心之法:“惟精”与“惟一”的工夫 |
| 一、作为工夫总旨的“惟精”与“惟一 |
| 二、作用于心之用的“格致”工夫:知与物“正相照在” |
| 三、复明心之全体:“格致”与“诚正” |
| 第六章 结语 |
| 参考文献 |
| 一、古籍 |
| 二、近现代学者专着 |
| 三、论文 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（8）理学的发生 ——基于范式转换的视角（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 重回理学发生的“现场” |
| 第一节 问题的提出: 为何研究“理学的发生” |
| 第二节 回顾与评析: 已有研究成果及其不足 |
| 一、道统叙事: 文献学视野下的理学探源 |
| 二、使命追问: 从哲学视角看理学的发生 |
| 三、逻辑演绎: 史思结合看理学发生机制 |
| 四、评史论世: 大历史视域中的多元探索 |
| 五、既往研究的经验与不足 |
| 第三节 思路与创新: 基于“范式转换”视角的尝试 |
| 一、基本思路与结构 |
| 二、主要研究方法 |
| 三、创新之处与难点 |
| 上篇 早期理学的范式转换 |
| 第一章 哲学使命: 从天人观看理学的本原追问 |
| 第一节 由分到合: 古代天人观源流新考 |
| 第二节 宋承魏晋: 早期理学的“天人合一”观 |
| 第三节 天地之心: 理学的“寻根”使命 |
| 小结 |
| 第二章 思维方式: 从“本末论”到“体用论” |
| 第一节 本末思维: 历史传统及其理论困境 |
| 第二节 思维谋变: 从玄学到佛教的努力 |
| 第三节 体用思维: 早期理学家的多元实践 |
| 小结 |
| 第三章 价值观念: 儒家道统构造与伦理重建 |
| 第一节 道统建构: 经典与学术的嬗变 |
| 第二节 性论复兴: 应对佛道的哲理依据 |
| 第三节 性理合一: 儒家道德本体的确立 |
| 小结 |
| 下篇 “北宋五子”的多元开拓 |
| 第四章 邵雍: “心法”先天 |
| 第一节 心迹之判: 辟佛与先天学的提出 |
| 第二节 一己之心: “以我观物”及其困境 |
| 第三节 天地之心: “以物观物”及其超越 |
| 一、观之以理: 理是数理 |
| 二、天地之心: 天地万物之至理 |
| 第四节 圣人之心: 合天心而顺至理 |
| 小结 |
| 第五章 周敦颐: “太极”无极 |
| 第一节 一个争议: 生成论还是存在论 |
| 第二节 从话语源流看“太极”的元气向度 |
| 第三节 从思维方式看“太极”的实理向度 |
| 第四节 从价值观念看“太极”的伦理内涵 |
| 小结 |
| 第六章 张载: “太虚”即德 |
| 第一节 惟“虚”为实: 超越性本原的确立 |
| 一、哲学形态之争: 一个历史考察 |
| 二、另一种“太虚”: 应对佛老与本原重建 |
| 三、虚体气用:太虚何以实在 |
| 四、虚则生仁:人伦何以实在 |
| 第二节 合虚与气: 性的“二分”与“一本” |
| 一、性之名: “合虚与气”与辟佛辟道 |
| 二、性之实: “性无不善”与兼祧孟荀 |
| 三、性与命: “性命通一”与命运安顿 |
| 第三节 诚礼兼修: 工夫论的使命与取径 |
| 一、重思张载工夫论的问题意识 |
| 二、内修为体: 虚心以致德性之知 |
| 三、外修为用: 学礼以至变化气质 |
| 小结 |
| 第七章 二程: “道”“理”变奏 |
| 第一节 由道而理:话语转换及其逻辑 |
| 一、话语之变: 从“以道释理”到“以理释道” |
| 二、思维之变: 从“崇本举末”到“体用一源” |
| 三、价值之变: 从“凌空蹈虚”到“惟理为实” |
| 第二节 惟理为实: 二程理学的多重向度 |
| 一、理体气用: 世界何以存在 |
| 二、性即理也: 人何以存在 |
| 三、明理灭欲: 人如何生存 |
| 第三节 明理达道: 即存在即工夫 |
| 一、内外之辩: 传统修养工夫及其困境 |
| 二、内体外用: 新的修养机制的构建 |
| 三、涵养须用敬: 直内还是方外 |
| 四、进学在致知: 知识抑或德性 |
| 第四节 理体神用: 鬼神观念及其人学意义 |
| 一、气化感通: 辟佛辟道与鬼神新说 |
| 二、理体礼用: “事神”易“为尸”难 |
| 三、卜祭在我: 人学意义及其限度 |
| 小结 |
| 余论 早期理学的特点、影响及限度 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（9）牟宗三“道德的形上学”宗教性研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 绪论 |
| 1.1 选题缘起:儒教问题与牟宗三哲思的宗教向度 |
| 1.2 文献综述与研究内容 |
| 1.3 研究方法与研究价值 |
| 第二章 牟宗三宗教观里的宗教与宗教性 |
| 2.1 宗教与宗教性简别 |
| 2.2 牟宗三对传统宗教的批判 |
| 2.2.1 聚焦“彼岸”超越 |
| 2.2.2 崇拜“他者”人格神 |
| 2.2.3 注重“神迹”启示 |
| 2.3 牟宗三对“成德之教”宗教性的义理建构 |
| 2.3.1 天道下贯——由超越而内在 |
| 2.3.2 心性遥契——由内在而超越 |
| 2.3.3 道德实践——即超越又内在 |
| 第三章 牟宗三“道德的形上学”宗教性之开显历程 |
| 3.1 牟宗三对“道德的形上学”宗教义理之梳理 |
| 3.1.1 “天命之谓性”:客观面的宇宙论进路 |
| 3.1.2 “尽心知性而知天”:主观面的道德进路 |
| 3.2 牟宗三对“道德的形上学”宗教形态之型塑 |
| 3.2.1 天:“道德的形上学”宗教形态之客观面 |
| 3.2.2 心:“道德的形上学”宗教形态之主观面 |
| 3.2.3 心——性——天:“道德的形上学”宗教形态之圆融 |
| 3.2.4 心理二分:“道德的形上学”宗教形态之旁支 |
| 3.3 牟宗三“道德的形上学”宗教性开显的“他山之石” |
| 3.3.1 牟宗三“无限智心”对康德“自由意志”的融摄与超越 |
| 3.3.2 牟宗三“道德的形上学”对康德“道德底形上学”的融摄与超越 |
| 第四章 牟宗三“道德的形上学”宗教性之特质 |
| 4.1 功用层面之特质——人间指向与注重内心自觉 |
| 4.1.1 作为日常生活轨道——明确的人间指向 |
| 4.1.2 作为精神生活轨道——注重内心自觉 |
| 4.2 终极层面之特质——圆教与圆善 |
| 4.2.1 “道德的形上学”作为圆教 |
| 4.2.2 作为圆教的“道德的形上学”对圆善之解决 |
| 第五章 结语:对牟宗三“道德的形上学”之批判认识 |
| 5.1 牟宗三“道德的形上学”之独断主义倾向 |
| 5.2 牟宗三“道德的形上学”之文化意义及启示 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间发表的论文与科研成果清单 |
| 致谢 |
（10）民国时期（1912-1949）易学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 近代思潮与民国易学历程 |
| 一、晚清易学: 合会中西之新探索 |
| 二、民国初年: 易学边缘化 |
| 三、二十年代: 研究新气象 |
| 四、三十年代: 一时之显学 |
| 五、四十年代: 困顿中坚持 |
| 第二节 研究现状与不足 |
| 一、民国易学的通论研究 |
| 二、民国易学的专人研究 |
| 三、已有研究的不足 |
| 第三节 研究理路与方法 |
| 第一章 固守朴学易传统: 汉学余声中的家法赓续 |
| 第一节 沈瓞民的孟氏易研究 |
| 一、家学传承与生平着述 |
| 二、孟氏易辑佚考证 |
| 三、孟氏易家法评说 |
| 第二节 尚秉和的焦氏易研究 |
| 一、研《易》历程与易学观 |
| 二、易说与易象: 治焦氏易之理路 |
| 三、尚氏易学之评价与反思 |
| 第三节 徐昂对虞翻、张惠言之研究 |
| 一、虞氏易例概述 |
| 二、张惠言虞氏消息系统 |
| 三、质疑与服膺: 徐昂对张惠言之态度 |
| 四、反思徐昂对虞氏易之梳理 |
| 第二章 以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试 |
| 第一节 刘师培与新易学的先声 |
| 一、生平与易着 |
| 二、新尝试: 分科视野与新学学风 |
| 三、旧传统: 经学的知识与方法 |
| 四、致用关切与性格缺陷 |
| 第二节 杭辛斋包罗万有的易学面貌 |
| 一、生平与易着、版本 |
| 二、统括平议传统易学 |
| 三、涵摄融通古今学术 |
| 四、平议涵摄之标准 |
| 五、“大象数”与“大易学” |
| 第三节 杭辛斋易学的精神、影响与得失 |
| 一、易道: 杭氏易的终极根据 |
| 二、易教: 杭氏易的致用关切 |
| 三、近代易学第一家: 杭氏易的影响与成就 |
| 四、因革之间: 杭氏易的性质与反思 |
| 第三章 据新学重估经书: 分科视域下的全新研究 |
| 第一节 哲学的研究进路 |
| 一、早期的《周易》哲学研究 |
| 二、胡适的范式开创——“求道”转向“求真” |
| 三、贴近“普遍(欧洲)的哲学” |
| 四、《周易》古经有无哲学? |
| 第二节 史学研究的新进路 |
| 一、“以史治《易》”传统的两个层次 |
| 二、近代“以《易》为史”新论的两种类型——兼论“六经皆史”说的嬗变 |
| 三、古史辨派易学研究述评 |
| 四、反思《周易》时代背景研究之混乱 |
| 五、驳胡朴安《易》为古史说 |
| 第三节 文字学与科学的研究进路 |
| 第四章 返经学以开新见: 重立常道后的义理新诠 |
| 第一节 熊十力易学思想研究 |
| 一、熊十力易学思想之变迁 |
| 二、《周易》所证之体用哲学 |
| 三、体用视域下的经学观 |
| 四、体用视域下的历代易学评论 |
| 五、熊十力易学的方法与特色 |
| 第二节 马一浮易学思想研究 |
| 一、生平歧说与治学、讲学 |
| 二、六艺与易教 |
| 三、研《易》方法与易学观点 |
| 四、“三易”与性理哲学 |
| 五、试论马一浮的学术特色 |
| 余论 |
| 第一节 民国易学的面貌与特点 |
| 一、由《易学讨论集》谈起 |
| 二、五重维度观个性差异 |
| 三、融合创新之共性潮流 |
| 第二节 《周易》现代价值之重估 |
| 一、经学时代的易学价值 |
| 二、对经学现代价值之质疑 |
| 三、对易学现代价值之申说 |
| 第三节 易学范式变革的两条线索 |
| 一、经学易范式的瓦解 |
| 二、新易学范式的争论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
四、牟宗三对儒家形而上学的重建及其限制（论文参考文献）
- [1]新中国的形而上学[J]. 李猛,张志强,陈少明,陈立胜,唐文明,吴增定,方向红,朱刚,李长春,周展安,雷思温,丁耘. 开放时代, 2021(05)
- [2]先秦儒家心论研究[D]. 张馨予. 山东大学, 2021(10)
- [3]牟宗三逻辑思想研究[D]. 姜丰. 黑龙江大学, 2021(09)
- [4]劳思光文化哲学思想研究[D]. 王杨秀. 黑龙江大学, 2021(09)
- [5]王阳明的“良知”与康德的“自由意志”之比较研究[D]. 唐锦锋. 湖北大学, 2021(01)
- [6]牟宗三“良知自我坎陷”再辨析[J]. 程志华. 哲学研究, 2020(12)
- [7]“心法”即“心学” ——朱子“心学”研究[D]. 赵玫. 山东大学, 2020(10)
- [8]理学的发生 ——基于范式转换的视角[D]. 张恒. 山东大学, 2020(08)
- [9]牟宗三“道德的形上学”宗教性研究[D]. 林建辉. 湖南科技大学, 2020(06)
- [10]民国时期（1912-1949）易学研究[D]. 秦洁. 山东大学, 2020(09)