一、道教学术研究的丰碑─—评《中华道教大辞典》（论文文献综述）
张金彪[1]（2020）在《唐代地方官员道教活动述论》文中进行了进一步梳理地方官员从事道教活动在唐代是一种普遍性的现象。他们从事的道教活动形式上复杂多样,这些活动既是一种宗教活动,也是官员世俗生活的一部分。从文献角度看,这些活动在不同的叙事下既含有真实的成分,也被涂抹不少想象的色彩。笔者先行分析了地方官员道教活动的政治和宗教背景。地方官员最明显、首要的身份是唐代政治体制下的一名官僚,除受与他人同样的社会变动的制约外,他们还要经历仕途上的特殊遭遇。地方官员的品级、职掌,以至科举、休沐、俸禄、考课、贬谪等制度都以某种隐微的方式影响着他们的道教活动的内容和形态。二是从修道活动、涉道活动和文字着述三个方面描述地方官员道教活动的具体表现。地方官员从事道教活动这一历史现象本身既表征着他们隐秘的知识、情感和信仰,也展现了地方官员们的日常生活。三是通过宗教和非宗教两种语境探讨道教活动中地方官员与道教之间的关系。在他们的宫观活动中政治色彩极为浓厚,“神权”、“皇权”等多种权力形式在此生成、分化。他们也在地方祠庙的道教化上起着一定的作用。《道教灵验记》与碑刻、正史等对地方官员的道教活动具有不同的叙述方式、动机,前者更为“私人化”,而后者则围绕着“皇帝”和“天下”。四为探讨地方官员的道教活动对于社会的影响。无论是在一般的地方社会治理之中还是在应对突发的地方危机之时,涉道的地方官员多因“道”设教,以“道”为政。可以说,地方官员的道教活动中夹杂着他们的宗教信仰、精神需求等超越性的东西,也有着明确的对于社会秩序稳定的现实需求。
袁野璐[2]（2019）在《战后台湾禅和派道经团音乐文化研究》文中研究表明
李勇进[3]（2019）在《明清民国河洮岷地区道教研究》文中提出关于少数民族地区的道教研究现已成为道教史、宗教学研究的热点问题,目前学界关注点主要集中在西南少数民族地区,而对西北少数民族地区道教的研究则显不足。河洮岷地区地处青藏高原与黄土高原、农耕文明与游牧文明的过渡与交汇地带,特殊的地缘位置、多样的民族构成及多元的宗教文化是这一地区所呈现出的总体外部特征。在历史的长河中,中央王朝与边疆少数民族政权势力在河洮岷地区此消彼长,不断上演着民族迁徙、碰撞与交融的宏大史诗,成为多种宗教文化及民间信仰互动共生的华丽舞台。本文即在时间、空间的双重聚焦下,来考察以汉民族为信仰主体的道教在这一极具典型性的少数民族地区的传播、发展、变迁及其影响。正文部分共有五章内容。第一章对河洮岷地区汉魏至宋元时期的道教发展史做了钩沉索稽,并具体分析探讨了明至民国时期道教的社会历史背景,阐释出道教的传播与发展随着不同政权、民族力量的此消彼长而有所进退。而将道教放置到具体的背景中去考量,将有益于更加深刻地理解明清民国时期道教演进变迁的相关情况。第二章根据相关文献资料,系统梳理了这一时期河洮岷地区的道教宫观及地域分布,并着重探讨了万寿观、莲花山、云山观及清虚观等重点道观的历史沿革及相关问题,揭示出它们在推动道教发展与道教文化传播上所发挥的重要作用,直观地呈现出在这一长时段内道观发展的沉浮兴衰,展现出道教在这一地区传播与发展所具有的阶段性特征和地域性特征。第三章以田野调查所获四部法脉传承系谱等第一手资料为研究对象,分析了河州全真龙门派的道脉渊源与法脉传承,揭示出明代以后,全真龙门派以万寿观为中心延伸到河州的大部分地区,形成区域宫观网络系统,而法脉传承中所形成的这种紧密的纽带关系,也使得河州道脉在艰难时期得以维系;通过对《于氏派衍家谱》、《王氏家谱》和《杨氏家谱》的辨析与解读,阐释出正是在诸如于氏、王氏及杨氏为代表的道士家族的世代坚守与传承,才使得道教在洮州、岷州法脉赓续,让道教文化深植于少数民族地区,加深了道教与民间社会的互动。第四章以在中国传统社会有广泛影响的关帝信仰、二郎神信仰,及具有鲜明地域特征的湫神信仰为研究对象,揭示出属于儒道文化的关帝信仰,经过了地域文化的再造和涵化而产生出“格萨尔”的宗教文化现象,以及与藏族民间信仰共同被崇奉的文化景象,反映了道教在远离汉族核心区域与其他宗教文化发生接触并做出了主动的调适。三种二郎神形象不仅在这一地区均有所流播,而且还保存了“李二郎”最初的造像形象,并在发展过程中形成了地方化的神话叙事。同时,道教也全方位地参与了地域性湫神信仰的构建,使最终定型的湫神群体烙上了道教的印记,道教的斋醮科仪也潜移默化地融入到向系统化、组织化发展的湫神信仰的祭祀活动与仪式之中。第五章梳理了道教在河洮岷地区丧葬习俗变迁历程中所发挥的重要作用,通过分析表明,生活于地域文化特征迥异于内地的汉族群体,不同程度地受到藏传佛教文化的影响,但正是有了道教文化的传播与参与,才使得汉民族固有的文化传统得以保存与延续。并以洮州“万盛西”藏族创始人的典型案列,探讨了道教在少数民族地区产生跨族际传播的史实,是藏、汉民族文化交流与融合的真实写照,反映出道教对藏族社会也产生了一定影响。研究表明,道教的存在、传播与发展,对团结汉族群体,守护和维系文化传统、延续民族文化血脉,加强文化认同与族群认同起到了积极的作用。道教与其他宗教间的交流、影响与融合,加深了不同民族间的了解与认知,对区域社会稳定、各民族和平交往与交融起到了积极作用,促进了区域多元一体文化格局的形成。
詹石窗[4]（2018）在《先师卿希泰教授的学术贡献》文中研究表明先师卿希泰教授,系当代道教学泰斗。他一生发奋努力,着书立说,"笔成道德文章,乃成巨着煌煌"。其最大贡献是开创"中国道教思想史"与"中国道教史"的学科体系。他继承传统,厚积薄发;深入探索,勇于创新,引领道教研究的学术前沿;立足当代,高屋建瓴,推动我国道教研究不断向前发展。他的学术成就,成为我国当代道教研究的丰碑。在纪念卿先生仙逝一周年之际,重温他老人家的遗着,肃然起敬。先师的学术之路,是一代知识分子艰辛历程的缩影;先师孜孜不倦的探索精神,将鼓舞我们开创道教文化研究新局面。
何江涛[5]（2017）在《道教研究工具书提要选辑》文中研究说明一、翁独健编《道藏子目引得》《道藏子目引得》,翁独健编。哈佛燕京学社引得编纂处1935年7月刊行,16开本,216页。1986年上海古籍出版社重新影印出版,内容和结构有轻微变动,重印后去掉了"笔画检字"和"拼音检字"两部分,开本缩印为大32开,精装185页。"引得"是西文Index的音译,作者认为于音于义较旧译"索引"为佳,又因本书分"分类""经名""撰人""史
姬艳芳[6]（2016）在《戴遂良道家经典的法译研究》文中认为法国汉学家戴遂良通过对道家经典《道德经》、《列子》和《庄子》的译介,主要从世界观、生命哲学与治世哲学三个方面对道家哲学进行了跨文化的翻译与阐释,他的诠释风格形成了一种独特的译介性阐释。他的译本是中法异质文化间跨文化翻译的经典,在道家经典研究史和中法跨文化交流史上有着重要的意义。本文首先回顾了本课题的中外学术研究现状,试图以阐释学作为主体理论视域,考察戴遂良对道家经典的译介与诠释。论文的主体内容将从六个方面展开:第一章介绍了戴遂良的个人生平、他对道家经典译介概况、目的、体例、依据与策略。第二章探讨了道家经典的阐释传统与戴遂良对道家经典的阐释维度。第三章讨论了戴遂良对道家哲学世界观的核心词“道”、“德”与“阴阳”的翻译。第四章论述了戴遂良对道家生命哲学的翻译,分别包括他对道家的“贵己乐生”、人生伦理与生死观的阐释。第五章是戴遂良对道家治世哲学的翻译,包括戴遂良对道家的“无为而治”、“圣人”、“圣人之治”与“老死不相往来”的阐释。第六章横向研究了戴遂良时代的法国汉学,纵向考察了戴氏译本的流传、戴氏译本在道典复译风潮中的影响与道家经典的法译史,最后总结戴遂良对法国汉学界道学研究的贡献。结语部分归纳总结全文,“文化交互性”知识结构是戴遂良译介道家经典的首要条件,他尊重道典的源语文化,依据传统的道典注本文献进行阐释,使道典的译介成为一种跨文化交际。他的译本综合了中西方学术界的研究成果,对法国后世的道学研究具有宝贵的开拓价值、诠释价值与文献价值,推动了法语世界对道家典籍的复译风潮,在道家典籍法译史上具有里程碑的意义。他的道典译本及其在道教方面的着述是后世的西方学者研究道家经典、《道藏》与道教史的重要参考文献。
刘林[7]（2015）在《王屋山道境广场文化背景与建筑形态研究》文中认为王屋山位于河南省济源市西北部,因状如王者之屋而得名。其地处古代华夏文明的中心区,是中国九大名山之一,又是古代“四渎”之一济水的发源地。在秦汉之前,王屋山就被人们所关注,这不仅得益于其得天独厚的区域位置,也因其拥有秀美的山川与富饶的的自然资源。从愚公移山的传说,到道教文化的兴盛,加之历代文人骚客的留恋与赞颂,王屋山形成了独具特色的文化背景。道教起源于民间,是从原始的崇拜开始,跟随社会文明的发展,逐步分化出独特的文化阶层,方士直至道士,使得原始的宗教逐步登上历史的舞台。道教在其发展的过程中,经历了数次重大改革,但都以“道”为核心一直传承延续,“道”是道教文化的高度抽象,是道教思想的基石与起点。所有教义都不得背道而驰,并且全部的神祗都是“道”的具体化表现,所以道教建筑都是围绕着这一概念展开的,这其中主要包括信徒地修行、宗教科仪地举行以及供奉神灵地需要等等。道教的发展,在王屋山的历史变迁中,一直扮演着主要角色。道教文化的发展历经千载,其特有的宗教建筑也与我国古建筑的发展一脉相承。王屋山道境广场位于王屋山景区入口,阳台宫面前,作为王屋山景区整体开发的重要撬动,以点带面,推动王屋山景区的整体开发。因此,本论文通过归纳与总结王屋山的文化背景,其中涉及到自然、人文等文化资源,并且与我国多处着名道观的调研成果进行对比分析,力图将文化背景与建筑形态的相互影响进行研究,为王屋山道境广场的设计找到立足点,并通过王屋山道境广场的设计,为来日道教文化旅游区的建设,保护提供参考与依据。
李松兰[8]（2011）在《穿越时空的古琴艺术 ——“蜀派”历史与现状研究》文中认为本文以历史人类学的“历史”观,观察在特定地域中,古琴流派孕育、产生、传承的历史和生存现状。研究表明琴派相关的“历史文化事象”反映了古琴艺术与地理自然环境、人文地理环境,以及古琴艺术与人之间的关系,展示了以琴派为表征的区域性古琴艺术背后的音——地——人关系。全文由绪论、正文和结论构成。绪论对选题缘起、选题意义等内容进行了介绍,回顾近代以来的琴学研究以及21世纪以来琴派研究的新趋势,指出了本文的研究视角、研究方法等。正文第一章“琴派意识寻踪”,一方面作为全文研究的背景,另一方面与后文的研究形成呼应,梳理了历代文献中关于“琴派”的记录,这些记录反映出琴派意识在中国古代的演进,由此分析得出琴派意识受到地域因素影响所形成的三个层次。第二章对蜀派形成以前,蜀地古琴艺术史中的文化遗存——东汉抚琴俑、唐代雷琴进行了考古学和文化地理学的研究,考察早期巴蜀琴艺的源流与汉文化形成初期西南地区汉化过程的密切关系,分析古代巴蜀琴艺兴盛所依恃的自然地理环境。第三章从文化地理学角度,研究蜀派形成的历史中,江浙琴人在蜀地的琴艺活动对蜀派创立、蜀派代表琴曲产生的重要影响,表明音乐文化扩散中文化涵化作用对蜀派形成、传承和音乐风格所具有的重要意义。第四章对蜀派琴艺现状的考察,主要聚焦于蜀地“成都国际古琴交流会”和“道观、佛寺中的琴馆”所构成的独特文化景观,并将人的因素置于这一“特定的空间和地点”,分析蜀地琴人在蜀地自然和人文环境中所形成的与之相适应的群体结构。结论部分总结本研究对于“蜀派”所具有的意义,展开了隐藏在“历史”之中的文化地理学思考,指出琴派所代表的地方古琴文化历史中,某些文化事件和音乐现象具有的文化地理学意义,阐释了在“特定的空间和地点怎样保留了产生于斯的文化”、“艺术通过人与地域环境如何发生关系”,说明区域的、个案的、具体而鲜活的“地方琴派文化与历史”的研究加深了为我们对中国古琴艺术及其历史的理解。
陈连波[9]（2011）在《北京道教宫观环境景观研究》文中研究指明道教是根植于中华文化沃土的本上宗教,迄今已有一千八百多年的历史。道教文化是中华传统文化的重要组成部分,对我国民族心理和民族性格的形成产生了重要影响。道教宫观作为道教文化的重要物质载体,蕴含了弥足珍贵的历史文化信息。北京道教宫观文化在古都北京和道教文化双重特点叠加下,形成了自身特色,成为北京文化中独具魅力的重要组成部分。目前,对道教和道教宫观的研究多集中在发展史、教理、教义、经典、宗教文化等方面,却较少涉及到道教宫观整体空间布局、环境景观特征等内容,本文从风景园林角度出发,以构建风景园林的各个要素为切入点,对北京地区现存较为重要的道教宫观的历史沿革、现状、分布情况、空间类型、建筑形制、宫观园林等进行了较为系统的研究。对北京地区的道教宫观的保护和利用的现状、成就、不足等进行总结,提出相应的建议。以此作为对前人研究的重要补充,为北京地区道教宫观的保护、修缮、复建等提供相关的参考依据。本论文采用了理论联系实践的方法,在分析整理道教和道教宫观概况的基础上,通过现场实测、摄影、访谈等多种调研手段,对北京现存最具有代表性的5个道教宫观进行重点研究。最终的研究结果为：道教在北京地区具有广泛的社会基础,由于多方面原因,北京道教宫观建筑形制、空间布局等方面体现了多元化特征；北京地区的道教更加具有政治色彩,它的兴衰受统治阶级个人喜好的影响最为直接；道教宫观通过建筑群、特色小品及宫观内外的园林环境等共同营建道教宫观的环境景观；道教宫观所表现的环境特征包括择址、空间布局、建筑形制、宫观园林等诸多方面；道教宫观空间环境具有强烈的宗教文化内涵；道教宫观的价值在于其宗教功能、社会功能及博大精深的道教文化内涵；道教宫观中的建筑、园林以一种简洁、朴素的姿态出现,体现了道教特有的文化寓意和“清静无为”、“道法自然”的思想；为传承和弘扬优秀的中华传统文化、本土思想,为延续古都北京的历史文脉、丰富古都形象,作为古都北京的历史文化遗产的道教宫观理应得到更好的保护和利用。关注和研究北京地区的现存道教宫观,对其进行保护和利用,不仅传承和弘扬优秀的中华传统文化和本土思想,更重要的是道教宫观所承载的道教哲学思想和生态智慧可以为全人类的生存和发展指引方向。而这也将是此次研究工作最特殊、最有价值的现实意义。
霍克功[10]（2007）在《李西月内丹思想研究》文中研究表明内丹学是道教文化的精华，较早地走向了世界。李西月是内丹双修理论的集大成者，但迄今学界未对其进行全面系统的研究。鉴于此，本文拟对李西月内丹思想进行全面研究，同时也对内丹学理论进行一次梳理。全文共分十二章。在第一章绪论中，介绍了李西月内丹思想研究意义与现状。指出李西月是清朝中晚期着名的道教内丹实际修炼家和理论研究的大师，于清咸丰年间创立了道教内丹西派，开启了精细内丹学的理论与实践。对李西月的研究目前仅有一些简短的论文，在某些专着中提到过，未见全面系统的研究。在第二章背景论中，主要介绍了李西月生平及其思想背景。李西月（1806-1856）字涵虚，一生勤奋修行、着书立说，有大量着作传世。主要有《九层炼心》、《后天串述》、《三车秘旨》、《道窍谈》、《太上十三经注解》、《无根树二注》等。内丹学是以道教宇宙观，人体生成观，天人合一、天人感应、阴阳五行学说为哲学基础，以传统医学的气血、经络、腧穴和脏腑学说为生理基础，以性命为修炼对象，以人体精、气、神为药物（原料），借用外丹术语、易学符号系统来描述修炼火候及成丹过程，最终目标为得道成仙的修炼理论和实践体系。在此章还给出了内丹双修派的传承情况及其代表人物的着作。在第三章原理论中，主要探讨了内丹修炼的理论根据。认为内丹学的哲学基础是道的信仰和神仙信仰。指出修炼内丹的目的，就是为了长生不死，得道成仙，升入天界。内丹学的生理学基础是经络、腧穴学说、脏腑学说。内丹学的心理学基础是感知论、情欲论、识神元神论。在第四章性命双修论中，指出性命双修乃修炼成仙的必要保证。作为理论来源，清修派、双修派都为李西月双修西派提供了理论支持。修炼性功即是从识神返元神，后天之性返先天之性，修炼命功就是从后天之命返先天之命，而先天性命合一。清修派南、北二宗都主张性命双修，南宗主张先命后性，北宗主张先性后命。双修派论性命，也是主张性命双修。李西月对性命问题有深入的认识，在多部着作中论及性命，并分析了性命与顺逆、性命修炼次第、性命与阴阳、性命与药物、性命与玄关、性命与功夫、性命与金丹、成仙的关系。李西月以性命修炼强调男女双修的重要性，认为自然界的一切都是一阴一阳相交，才能生生不息，所以性命修炼必须阴阳相交。双修的理论依据就在于此。在第五章阴阳论中，指出内丹修炼的根本是阴阳。内丹理论将阴阳与人的寿命和成仙为鬼联系起来，纯阳无阴为仙，纯阴无阳为鬼，阴阳相杂为人，人通过修炼，可达纯阳之体而长生不死。双修派阴阳主张与清修派阴阳主张的区别在于先天真阳的来源。清修派认为先天真阳来自于虚无，而双修派认为先天真阳来自子女性。李西月认为人类必须阴阳配合才能和谐，男女阴阳双修才能成丹。李西月将人的阴阳的最本质的内容即生殖器、性行为与生死联系起来。李西月把阴阳层次分得很细，有大阴阳、小阴阳；有轻阴阳、重阴阳；有真阴阳，假阴阳；有阴中之阳和阳中之阴；有赤子之阴。在李西月看来修炼内丹时阴中含阳，阳从阴出。在李西月看来，修炼工夫的成果与阴阳变化密切相关，阴消阳长，直至炼成纯阳。李西月把铅、气、符、火、神赋予阴阳属性。阳神出现，乃为炼丹功成，成为神仙。李西月认为修炼内丹入门后，阴阳就合为一，金丹乃成。在第六章药物论中，主要论述双修派与清修派对炼丹药物的看法有许多相同之处，都以人体精气神为炼丹之药物。清修双修的分水岭，在于对精所处的位置认识，在己身还是在彼处。内丹修炼指炼心神为性功，炼精气为命功。双修派药物论中的内药和外药，有其理论特色。双修派认为，性活动中所采“外药”为金丹，将此金丹“吞”入腹内，凝神炼制，则为“内药”，也就是“金液还丹”。内药，指离中真阴，也就是男修炼者自己身中的“阳里阴精”，喻为水中银，实际就是男性之精（在内为元精，施射则为精液），是龙之弦气，离中之阴，砂中之汞；外药，指坎中真阳，真阳是彼身中之“阴里阳精”，喻为水中金，实际指女性性高潮时喷射出的阴道分秘物，是虎之弦气，坎中之阳，铅中之银，女性之精，又称“混元真一之阳丹”。这是清修和双修最本质区别之一。李西月对药物的阐述比前人更进一步，他在《道窍谈·药物层次》中细分药为三层，并将药分为大药和小药。李西月将外药分成大药和小药，是创造性的。在第七章炉鼎论中，主要论述了清修派、双修派对炉鼎的不同认识。清修派认为鼎炉在己身或虚空。李西月及其双修派认为炉鼎双修派所说的炉鼎是指用以协助丹士所采外药修炼人元大丹的女子及其生殖器。必须指出，双修派的男丹士自身的炉鼎还是存在的，女鼎只是筑基阶段和炼精化气时用，用完即弃。在其他步骤中，男丹士自身的炉鼎依然作为炼丹的场所存在并发挥作用，与清修派相同。李西月认为要想炼得金丹必须设立男女鼎器，先在女鼎中炼得金丹，从女鼎得到金丹之后，先在丹士下丹田，然后从下田移至中田再移至上田，反复烹炼即可成仙。李西月对女鼎进行比喻，认为十四岁的女鼎为仙鼎。在李西月看来，金丹最初出自女鼎，女鼎名为偃月炉，少女为先天妙鼎。总之，鼎器的分辨是清修与双修的分水岭。认为外鼎是女鼎者是双修派，认为外鼎是虚空者是清修派。在第八章火候论中，主要论述了内丹修炼的控制问题。火候分作内火候、外火候，文火、武火、劫火、符火，小周天火候、大周天火候等许多种。火候的度量和表示方法也很独特。可以用度数和卦气来概括。双修派有所谓片晌得药说法，也就是男女性器官接触是双修过程的全部。李西月对火候的解释具体明了。李西月指出下手调息看火候。心态燥热时要用文火，心散时要用武火。在李西月看来待彼家一阳初生。立即采取归入自家，继续修炼而成真人。采外药用二候40分钟，四候80分钟内外药合，可成金丹，再经温养可现阳神。李西月论述外炉、内炉留去时说，外炉该去而不去，则火候太过而丹必伤。内炉不该去而急去，则火候未纯而丹不灵。在第九章功夫论中，主要论述了内丹修炼的程序和方法。对于成年人来说，身体已有耗损，必须有一个预备过程即先开关展窍方可正式进行内丹修炼。中年学道者，只要凝神有法，调息有度，阴跷气萌，摄入鼎内，勿忘勿助。开关展窍的预备功夫，对成年男子是必须的功课，而对童子则没有必要。本文所论内丹修炼均是指成年男子修炼功法。清修派功夫论，没有从女鼎采外药过程。一般是炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道几步。南宗双修派的功夫论将炼丹分为三步：炼金丹，金液还丹和九转金液大还丹。孙教鸾派功夫论，是为西派的理论先驱。在得药阶段，要采外药。外药在后天鼎中，采之自然要男女双修。李西月内丹炼养思想主要有：先后天（气）思想、开关展窍（即钻杳冥）、两孔穴法、九层炼心、三件河车等内容。主张先天、后天理论，坚持性命双修男女双修，炼丹步骤主要有筑基炼己、炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道。李西月比先辈丹家更重视后天功夫，将后天功夫分为九个步骤。这比先天功夫分得更为精细。归纳起来李西月内丹修炼共有十三个步骤。在第十章三教合一论中，主要论述了三教合一的传统和李西月对三教合一论的贡献。三家修炼功法都是性命双修，三教合一思想是内丹修炼的理论依据之一。指出三教合一是由三教相争演变来的。南宗创始人北宋的张伯端试图用道教的修炼性命之说撮合儒道释三家。到了白玉蟾那里，形成了心性境界论，他认为心性修炼是儒佛道的核心，在归根复命这一根本目标上三家是一致的。王重阳全真道北宗三教合一特色鲜明突出。立意上，从其创教时起，他在山东地区所创立的五个教会：三教七宝会、三教金莲会、三教三光会、三教玉华会、三教平等会，全以三教打头。王重阳创建的北宗全真道倡导三教一致、三教平等、三教和同。李西月三教合一论主要体现在修炼内丹上。李西月认为了性的根本在于功名休乱想，利欲莫牵缠。这些思想与儒家、佛教惩忿窒欲，淡薄功名的教诫是一致的。在第十一章比较论中，主要比较了西派与东派的丹法。陆西星认为，双修丹法最关键的步骤在于炼神即“玉液炼己”，以解决心性问题。东派丹法双修是百日清修，片晌得药，十月行火，脱胎神化。片晌得药则为金液有为功夫，即男女双修，并有性器官的接触。东派西派丹法的区别主要有东派丹法简洁，西派丹法繁复。从大的修炼步骤看，东派丹法四步曲，西派丹法五关论。东派一次用鼎，西派多次用鼎。东派以凝神于气穴为下手功夫，西派以凝神于虚空为下手功夫。东派未明示开关展窍，西派则有独特的钻杳冥或称开关展窍方法。东派炼心有阶段，西派炼心要始终。东派认为玄关是死的，西派提出玄关一窍有死有活。在第十二章贡献论中，主要论证了李西月对内丹双修理论的贡献。李西月使内丹双修理论，比以前所有双修丹法系统都更加具体化了，细节更加清晰，层次更加分明，结构更加完整。李西月比先辈双修丹家更重视后天功夫，将后天功夫分为九个步骤：收心，寻气，凝神，展窍，开关，筑基，得药，结丹，炼己。内丹双修次第创新，炼功五关论。独特的功法丰富了内丹双修理论：两种用鼎方法；凝神于虚空的独特下手功夫；钻杳冥或称；开关展窍：两孔穴法；玄关一窍有死有活的论点，丰富了内丹双修理论；九层炼心贯穿于内丹修炼始终。
二、道教学术研究的丰碑─—评《中华道教大辞典》（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、道教学术研究的丰碑─—评《中华道教大辞典》（论文提纲范文）
（1）唐代地方官员道教活动述论（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究缘起及意义 |
| 二、学术史回顾 |
| (一)唐代官员的道教信仰和活动 |
| (二)唐代道教地理分布与思想 |
| 三、相关概念的界定 |
| (一)道教 |
| 第一章 地方官员道教活动的时代背景 |
| 第一节 政治背景 |
| 一、皇帝道教活动的示范作用 |
| 二、道教政策的影响 |
| 三、政治制度的影响 |
| 第二节 宗教背景 |
| 一、佛道并盛的宗教格局 |
| 二、神仙和鬼神观念的变化与流行 |
| 三、道教外丹术的兴盛和内丹术的兴起 |
| 第二章 地方官员道教活动的具体表现 |
| 第一节 修道活动 |
| 一、炼丹服食 |
| 二、修斋设醮 |
| 三、符箓法术 |
| 四、焚香礼拜 |
| 五、诵经、写经与习经 |
| 六、受道箓与称弟子 |
| 七、内修与内丹 |
| 第二节 涉道活动 |
| 一、结交道士 |
| 二、访求仙迹与出入宫观 |
| 三、修观造像 |
| 第三节 与道教相关的着述 |
| 一、斋词 |
| 二、诗歌 |
| 三、道教着作 |
| 四、与道教相关的笔记小说 |
| 五、涉道碑文题刻 |
| 第三章 地方官员与道教的关系 |
| 第一节 地方政务中的崇道活动 |
| 一、地方政务中官员的道教活动 |
| 二、宫观的特殊地位与道士的多重身份 |
| 三、地方官员的宫观事务:以茅山紫阳观为例 |
| 四、地方官员对于道教祠庙的认定与祭祀 |
| 第二节 道教叙事下地方官员与道教的关系考察——以《道教灵验记》为中心 |
| 一、《道教灵验记》中地方官员的形象 |
| 二、《道教灵验记》所载地方官员与道教的关系 |
| 三、事实与虚构:《道教灵验记》所载地方官员道教活动史实考 |
| 第四章 地方官员的道教活动对社会的影响 |
| 第一节 地方官员道教活动中的区域因素:以江西地区为例 |
| 第二节 道教对于地方官员政治思想的影响 |
| 一、地方行政中的道教思想 |
| 二、地方司法中的道教思想 |
| 三、道教方术活动对于地方政治的影响 |
| 第三节 以道设教:地方官员治理社会的宗教方式 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（3）明清民国河洮岷地区道教研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘由及意义 |
| 二、本项研究的空间范围 |
| 三、研究现状 |
| 四、研究思路与方法 |
| 五、研究的重点、难点、创新与不足 |
| 第一章 明清民国河洮岷地区道教的背景 |
| 第一节 汉魏至唐前期道教的初传与发展 |
| 一、汉魏道教的初传 |
| 二、唐前期道教的发展 |
| 第二节 唐中期至宋元道教的流变与新发展 |
| 一、唐中期至宋金道教的流变 |
| 二、蒙元时期道教的新发展 |
| 第三节 明至民国河洮岷道教的社会历史背景 |
| 一、外来移民与道教发展 |
| 二、管理机构与宗教政策 |
| 三、时局变迁与道教兴衰 |
| 小结 |
| 第二章 明清民国河洮岷地区道观考述 |
| 第一节 河州地区的道观 |
| 一、河州地区道观建修与发展情况 |
| 二、万寿观 |
| 三、清虚观 |
| 第二节 洮州地区的道观 |
| 一、洮州地区道观建修与发展情况 |
| 二、莲花山 |
| 三、云山观 |
| 第三节 岷州地区的道观 |
| 一、岷州地区道观建修与发展情况 |
| 小结 |
| 第三章 明清民国河洮岷地区道教宗派与传承谱系 |
| 第一节 河州全真龙门派法脉传承 |
| 一、地方文献所见法脉传承 |
| 二、《万寿观源流宗派》所见法脉传承 |
| 三、地方文献与《万寿观源流宗派》之缀合 |
| 第二节 洮州《于氏家谱》与全真龙门派在家道法脉传承 |
| 一、《于氏家谱》概要 |
| 二、《于氏家谱》内容考述 |
| 三、少数民族地区道官的任职模式 |
| 四、全真龙门派在家道的传承方式 |
| 第三节 洮州《王氏家谱》与全真华山派在家道法脉传承 |
| 一、《王氏家谱》概要 |
| 二、一部完整的全真华山派在家道法脉传承史 |
| 三、王氏道士家族的生存方式:道教与民间社会的互动 |
| 第四节 岷州《杨氏家谱》与全真龙门派在家道法脉传承 |
| 一、《杨氏家谱》概要 |
| 二、《杨氏家谱》内容考述 |
| 三、杨氏宗派归属与法脉传承 |
| 小结 |
| 第四章 明清民国河洮岷地区道教与民间信仰 |
| 第一节 关帝信仰 |
| 一、河洮岷地区官修关帝庙考察 |
| 二、关帝信仰的嬗变:“格萨尔王即关帝” |
| 三、道教与藏传佛教文化的互动与交融:夏河关帝庙 |
| 第二节 二郎神信仰 |
| 一、岷州二郎庙“赵二郎” |
| 二、河州大庙山“李二郎” |
| 第三节 湫神信仰 |
| 一、洮岷湫神信仰形成之再认识 |
| 二、湫神神灵群体的最终定型 |
| 三、湫神与城隍并祀 |
| 四、湫神祭祀活动与仪式中的道教元素 |
| 小结 |
| 第五章 明清民国河洮岷地区道教的社会影响及意义 |
| 第一节 道教对民俗及藏族社会的影响 |
| 一、道教对河洮岷地区丧葬习俗的影响 |
| 二、道教对河洮岷地区藏族社会的影响 |
| 第二节 道教在河洮岷地区传播与发展的意义 |
| 一、加强了汉民族的文化认同与族群认同 |
| 二、促进了区域多元一体文化格局的形成 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 在学期间的科研成果 |
| 致谢 |
（4）先师卿希泰教授的学术贡献（论文提纲范文）
| 一、继承传统, 厚积薄发 |
| 二、筚路蓝缕, 开创学科 |
| 三、文力工程, 体大思精 |
| 四、深入探索, 引领前沿 |
| 五、立足当代, 展望未来 |
（6）戴遂良道家经典的法译研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、学术史回顾 |
| (一)国内学术成果 |
| (二)国外学术成果 |
| 二、研究意义与目的 |
| 三、文献来源 |
| 四、研究理论与方法 |
| 五、论文结构 |
| 第一章 戴遂良与道家经典的译介 |
| 第一节 个人生平 |
| 第二节 对道家经典的译介 |
| 一、译介概况 |
| 二、译介目的 |
| 三、译介体例与依据 |
| 四、译介策略 |
| 第三节 小结 |
| 第二章 戴遂良对道家经典的阐释 |
| 第一节 道家经典的阐释传统 |
| 一、阐释形式----章句训诂 |
| 二、阐释思想----以玄释道 |
| 第二节 戴遂良对道家经典的阐释维度 |
| 一、以中释中 |
| 二、以西释中 |
| 第三节 小结 |
| 第三章 戴遂良对“道”、“德”与“阴阳”的翻译 |
| 第一节 对“道”的阐释 |
| 一、“道”是唯物主义一元论 |
| 二、道法自然非上帝 |
| 三、道即无 |
| 第二节 对“德”的阐释 |
| 一、道散为德 |
| 二、德为道之纪 |
| 第三节 对“阴阳”的阐释 |
| 一、对立性 |
| 二、物极则反 |
| 三、统一性 |
| 第四节 小结 |
| 第四章 戴遂良对道家生命哲学的翻译 |
| 第一节 “贵己乐生”观 |
| 一、“利己主义”的“贵己”思想 |
| 二、“伊壁鸠鲁主义”的“乐生”思想 |
| 第二节 “仁义”伦理观 |
| 第三节 生死观 |
| 一、生死自然论 |
| 二、生死循环齐一论 |
| 三、生死命定论 |
| 第四节 小结 |
| 第五章 戴遂良对道家治世哲学的翻译 |
| 第一节 对治世之纲“无为而治”的阐释 |
| 一、道常无为而无不为 |
| 二、“无为而治”的政治内涵 |
| 第二节 对“圣人之治”的阐释 |
| 一、对“圣人”的解读 |
| 二、对“绝圣弃智”的解读 |
| 第三节 对“老死不相往来”的阐释 |
| 一、对“战争观”的解读 |
| 二、对“小国寡民”的解读 |
| 第四节 小结 |
| 第六章 戴遂良及其道家经典法译本的影响 |
| 第一节 法国汉学研究的戴遂良时代 |
| 一、19世纪与20世纪初的法国汉学 |
| 二、戴遂良与法国着名汉学家 |
| 第二节 戴遂良与道家典籍的法译 |
| 一、戴氏译本的流传 |
| 二、戴氏译本在道典复译风潮中的影响 |
| 三、道家经典的法译史 |
| 第三节 戴遂良对法国汉学界道学研究的贡献 |
| 一、对《道藏》的研究 |
| 二、对道家典籍的翻译 |
| 三、对道教史的研究 |
| 第四节 小结 |
| 结论部分 |
| 一、跨文化身份构成译介道家经典的首要条件 |
| 二、尊重源语文化使道家经典译介成为一种跨文化交际 |
| 三、体现传统与创新相结合的阐释思想 |
| 四、推动西方汉学界对道家经典的研究 |
| 附录 戴遂良的汉学着述 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间的研究成果 |
| 致谢 |
（7）王屋山道境广场文化背景与建筑形态研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 1 绪论 |
| 1.1 研究背景 |
| 1.2 研究现状 |
| 1.2.1 相关文化背景的研究 |
| 1.2.2 相关建筑形态的研究 |
| 1.3 研究目的和意义 |
| 1.3.1 研究目的 |
| 1.3.2 研究意义 |
| 1.4 研究内容 |
| 1.5 研究方法 |
| 1.6 研究框架 |
| 2 文化背景研究 |
| 2.1 主题文化：道教文化与王屋山 |
| 2.1.1 道教文化的发展历史 |
| 2.1.2 道教文化的基本特点 |
| 2.1.3 道教文化中代表性思想 |
| 2.1.4 王屋山道教文化 |
| 2.2 背景文化：地域文化与王屋山 |
| 2.2.1 地域文化的划分界定 |
| 2.2.2 河南省地域文化 |
| 2.2.3 王屋山地域文化 |
| 2.3 小结 |
| 3 建筑形态研究 |
| 3.1 道教建筑的概述 |
| 3.1.1 道教建筑的界定 |
| 3.1.2 道教建筑发展 |
| 3.2 国内道教建筑与实例调研 |
| 3.2.1 全国主要道教建筑概述 |
| 3.2.2 实例调研的目的、对象的选择 |
| 3.2.3 调研内容 |
| 3.2.4 北京白云观 |
| 3.2.5 青城山上清宫 |
| 3.2.6 西安楼观台道教文化展示 |
| 3.2.7 齐云山道教宫观 |
| 3.3 王屋山地区道教建筑调研 |
| 3.3.1 王屋山地区道教建筑概述 |
| 3.3.2 主要道教建筑形态分析 |
| 3.4 道教建筑形态分析与总结 |
| 3.4.1 道教建筑的选址 |
| 3.4.2 道教建筑的布局 |
| 3.4.3 道教建筑的形式 |
| 3.4.4 道教建筑的装饰色彩 |
| 3.5 小结 |
| 4 文化背景对建筑形态的影响 |
| 4.1 “道法自然”的思想在建筑场地设计中的应用 |
| 4.2 易学思想对道教建筑轴线的生成与空间组织 |
| 4.3 儒释道的思想合流对建筑单体设计的影响 |
| 4.4 崇尚简朴的美学情趣在设计中的体现 |
| 4.5 小结 |
| 5 实际案例设计——王屋山道境广场 |
| 5.1 项目概况 |
| 5.1.1 基地概况 |
| 5.1.2 阳台宫 |
| 5.1.3 目标定位 |
| 5.2 方案设计与文化传承 |
| 5.2.1 场地规划：“道法自然”思想的运用 |
| 5.2.2 轴线营造：易学思想的空间限定 |
| 5.2.3 单体布局：三教合流与道教思想表达 |
| 5.2.4 保护开发：崇尚简朴的美学情思 |
| 5.2.5 景观设计：地域文化与道教文化资源植入 |
| 5.3 小结 |
| 6 结语与回望 |
| 6.1 文化资源的地效利用 |
| 6.2 建筑形态地合理营建 |
| 6.3 设计回望 |
| 6.3.1 从文化的角度对建筑形态设计地再次审视 |
| 6.3.2 从文化的角度对设计地畅想 |
| 6.4 论文的不足 |
| 致谢 |
| 参考文献 |
| 图表目录 |
| 硕士期间研究成果 |
（8）穿越时空的古琴艺术 ——“蜀派”历史与现状研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 1、背景、缘起与研究意图 |
| 2、相关论题及其研究状况 |
| 3、策略、方法与研究性质 |
| 4、研究思路与研究架构 |
| 5、关键词释义 |
| 第一章 琴派意识寻踪 |
| 引言 |
| 第一节 地域风格意识主导期——春秋时期的琴派意识 |
| 1、文献文本 |
| 2、文献分析 |
| 3、春秋文艺特征与琴派意识 |
| 第二节 师承风格意识主导期——唐宋时期的琴派意识 |
| (一) 吴声、蜀声 |
| (二) 沈家声与祝家声 |
| (三) 唐代文艺特征与琴派意识 |
| 第三节 琴家风格意识主导期——明清时期的琴派意识 |
| 一、萌芽期 |
| (一) 北宋 |
| (二) 南宋至元 |
| (三) 元代 |
| 二、发展期 |
| 三、主导期 |
| 本章小结 |
| 第二章 巴蜀琴文化遗存 |
| 引言 |
| 第一节 汉文化的迁移扩散与巴蜀琴艺 |
| 一、东汉抚琴俑与东汉古琴艺术 |
| (一) 东汉抚琴俑概说 |
| (二) 东汉的琴与琴艺活动 |
| 二、东汉抚琴俑的巴蜀类型特点及其分布 |
| (一) 考古学与东汉抚琴俑的研究 |
| (二) 东汉抚琴俑的类型 |
| (三) 抚琴俑的分布概况 |
| (四) 东汉抚琴俑的分布特点 |
| 三、抚琴俑与华夏边缘的中原记忆 |
| (一) 巴蜀地区东汉末年以前的移民概况 |
| (二) 琴与被强化的中原文化记忆 |
| (三) 抚琴俑与早期道教的升仙观念 |
| 四、东汉抚琴俑与汉文化的迁移扩散 |
| 第二节 琴材的地理分布巴蜀琴艺 |
| 一、唐代雷琴与蜀地的琴乐 |
| 二、雷琴与巴蜀的良材 |
| 三、蜀地现代斫琴家谈斫琴与蜀地琴材 |
| 四、琴诗中的蜀琴 |
| 本章小结 |
| 第三章 蜀派的形成与特点 |
| 引言 |
| 第一节 东西琴文化的接触与蜀派形成 |
| 一、清中后期蜀文化复苏 |
| 二、清末至民国蜀地琴艺交流、传承概况 |
| 三、蜀派形成与琴文化媒介人物 |
| 四、蜀地古琴文化整合与地域认同 |
| 第二节 彰显"混合"与"创新"的蜀派传谱 |
| 一、"传统"的蜀派风格 |
| 二、"混合"与"创新"的蜀派风格 |
| 第三节 穿越时空的《流水》与蜀派音乐风格 |
| 一、《流水》打谱版本概述 |
| 二、《流水》公开发行的录音 |
| 三、微观分析:以第一段为例 |
| 四、蜀派音乐风格论 |
| 本章小结 |
| 第四章 蜀派的现状 |
| 引言 |
| 第一节 成都蜀派活动的文化空间与道教、佛教文化 |
| 一、蜀派活动文化空间概况 |
| 1、成都琴社、琴馆现状 |
| 2、音乐院校、音乐厅 |
| 二、巴蜀道教和佛教文化与蜀派琴艺 |
| 1、蜀派活动传统文化空间中的道观与寺庙 |
| 2、蜀地的道教、佛教文化 |
| 3、琴道与琴僧 |
| 4、巴蜀琴艺活动与道教、佛教的渊源 |
| 第二节 成都蜀派琴艺活动与琴人 |
| 一、成都蜀派的琴艺活动 |
| 1、19世纪以来的活动概况 |
| 2、成都蜀派活动的历史意义 |
| 二、蜀派琴艺活动特点 |
| 1、开放性和封闭性 |
| 2、平民化和世俗化倾向 |
| 三、地域社会网络中蜀派琴人群体的结构 |
| 1、蜀派代表琴人间自然形成的默契分工 |
| 2、成都蜀派琴人群体中的组织型和技艺型琴人 |
| 1) 跨地域和地域内的代表性组织型琴人 |
| 2) 代表性技艺型琴人 |
| 本章小结 |
| 结论 |
| 附录:表格、图片索引 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（9）北京道教宫观环境景观研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 目录 |
| 1.引言 |
| 1.1 研究背景 |
| 1.2 研究目的与意义 |
| 1.3 前人研究成果概述 |
| 1.3.1 对道教及道教文化的研究 |
| 1.3.2 对道教宫观的研究 |
| 1.3.3 对道教宫观园林的研究 |
| 1.3.4 对北京地区道教及道教宫观的研究 |
| 1.4 研究内容的界定 |
| 1.4.1 研究对象 |
| 1.4.2 相关概念阐述 |
| 1.4.2.1 道教宫观 |
| 1.4.2.2 环境 |
| 1.5 研究方法 |
| 1.5.1 文献收集 |
| 1.5.2 实地调研 |
| 1.5.3 分析归纳 |
| 1.6 研究内容与框架 |
| 2.道教及道教宫观概述 |
| 2.1 道教概述 |
| 2.1.1 道教的发展简史 |
| 2.1.1.1 何谓"道" |
| 2.1.1.2 老子、《道德经》、老子道论 |
| 2.1.1.3 道家与道教 |
| 2.1.1.4 道教发展简史 |
| 2.1.2 道教的主要教派 |
| 2.2 道教宫观概述 |
| 2.2.1 道教宫观的产生和发展 |
| 2.2.2 道教宫观的功能和特点 |
| 2.2.3 道教宫观文化 |
| 2.3 道教的现实意义 |
| 2.3.1 道教的理想世界 |
| 2.3.1.1 世俗的理想世界 |
| 2.3.1.2 宗教的理想世界 |
| 2.3.2 道教与园林艺术 |
| 2.3.2.1 "道法自然"思想与园林艺术 |
| 2.3.2.2 "天人合一"思想与园林艺术 |
| 2.3.2.3 神仙信仰与园林艺术 |
| 2.3.2.4 道家朴素辩证思维与园林艺术 |
| 2.3.3 道教生态智慧 |
| 2.4 小结 |
| 3.道教与北京 |
| 3.1 道教在北京的传播 |
| 3.1.1 元明清时期之前道教在北京的传播 |
| 3.1.2 元明清时期道教在北京的传播 |
| 3.1.3 元明清以后时期道教在北京的传播 |
| 3.1.4 元明清时期道教的发展及其特点 |
| 3.1.4.1 宋元时期道教的发展及其特点 |
| 3.1.4.2 明朝时期道教的发展及其特点 |
| 3.1.4.3 清朝时期道教的发展及其特点 |
| 3.1.5 元明清时期对道教的政策 |
| 3.1.5.1 元朝对道教的政策——尊孔崇儒、同时提倡佛道的三教并重 |
| 3.1.5.2 明朝对道教的政策——儒学为主、佛道为辅的三教并用 |
| 3.1.5.3 清朝对道教的政策——先扶植利用后限制打压 |
| 3.1.6 道教对北京的影响 |
| 3.1.6.1 对北京政治的影响 |
| 3.1.6.2 对北京经济的影响 |
| 3.1.6.3 对北京文化的影响 |
| 3.1.6.4 对北京民俗的影响 |
| 3.2 北京道教宫观的空间分布及特征 |
| 3.2.1 北京道教宫观的空间分布 |
| 3.2.2 北京道观的空间分布特征 |
| 3.3 北京现存道教宫观概述 |
| 3.3.1 白云观 |
| 3.3.2 东岳庙 |
| 3.3.3 五顶娘娘庙 |
| 3.3.3.1 东顶娘娘庙 |
| 3.3.3.2 西顶娘娘庙 |
| 3.3.3.3 南顶娘娘庙 |
| 3.3.3.4 北顶娘娘庙 |
| 3.3.3.5 中顶娘娘庙 |
| 3.3.4 吕祖宫 |
| 3.3.5 都城隍庙 |
| 3.3.6 故宫城隍庙 |
| 3.3.7 天坛神乐署 |
| 3.3.8 宏恩观 |
| 3.3.9 大高玄殿 |
| 3.3.10 广福观 |
| 3.3.11 南药王庙 |
| 3.3.12 宣仁庙 |
| 3.3.13 凝和庙 |
| 3.3.14 钦安殿 |
| 3.3.15 关岳庙 |
| 3.3.16 地安门火德真君庙 |
| 3.3.18 妙峰山娘娘庙 |
| 3.3.19 丫髻山碧霞元君祠 |
| 3.3.20 天泰山慈善寺 |
| 3.4 小结 |
| 4.北京道教宫观的择址 |
| 4.1 北京道教宫观择址的总体特征 |
| 4.1.1 处名山绝谷、山林清幽之处 |
| 4.1.2 位江河湖泊、泉流溪水之旁 |
| 4.1.3 遍皇城内外、市井街巷之中 |
| 4.2 小结 |
| 5.北京道教宫观的空间布局 |
| 5.1 北京道教宫观建筑的空间布局类型 |
| 5.1.1 选址于山林的郊野道教宫观 |
| 5.1.1.1 丫髻山碧霞元君祠 |
| 5.1.1.2 妙峰山娘娘庙 |
| 5.1.1.3 天泰山慈善寺 |
| 5.1.2 选址于平原地区的城镇道教宫观 |
| 5.1.2.1 白云观 |
| 5.1.2.2 东岳庙 |
| 5.2 北京道教宫观空间布局的特点 |
| 5.2.1 道教宫观规制与儒佛建筑规制 |
| 5.2.2 道教宫观庭院空间序列的组织 |
| 5.2.2.1 道教宫观庭院空间的特征 |
| 5.2.2.2 郊野道教宫观实例 |
| 5.2.2.3 城镇道教宫观实例 |
| 5.2.3 道教神仙世界的再现 |
| 5.2.4 轴线对称秩序的强调 |
| 5.2.5 道教宫观庭院的文化体系 |
| 5.3 北京道教宫观空间布局的形成原因 |
| 5.3.1 政治因素 |
| 5.3.2 宗教因素 |
| 5.3.3 文化因素 |
| 5.3.3.1 儒家礼制等级观念 |
| 5.3.3.2 佛教“伽蓝七堂”之制 |
| 5.3.3.3 时、空、数一体的空间观念 |
| 5.3.3.4“中和泛“天人合一”思想 |
| 5.4 小结 |
| 6.北京道教宫观建筑 |
| 6.1 单体建筑类型 |
| 6.2 主体建筑类型 |
| 6.2.1 白云观主体建筑 |
| 6.2.2 东岳庙主体建筑 |
| 6.3 建筑艺术特征 |
| 6.3.1 建筑内部空间及功能 |
| 6.3.2 建筑细部 |
| 6.3.2.1 建筑屋顶 |
| 6.3.2.2 建筑装饰 |
| 6.4 小结 |
| 7.北京道教宫观园林 |
| 7.1 道教宫观园林形式及特点 |
| 7.1.1 自然山水式宫观园林——融天纳地·因借自然 |
| 7.1.2 人工山水式宫观园林——法天象地·拟仿自然 |
| 7.1.3 自然山水式宫观园林与人工山水式宫观园林的异同 |
| 7.1.3.1 相同之处 |
| 7.1.3.2 相异之处 |
| 7.2 北京道教宫观的园林种植 |
| 7.2.1 道教宫观的现状植物种类的选择 |
| 7.2.2 植物配置的方式 |
| 7.2.2.1 独植 |
| 7.2.2.2 对植 |
| 7.2.2.3 列植 |
| 7.2.2.4 丛植 |
| 7.3 古树名木的保护 |
| 7.4 道教宫观园林细节 |
| 7.4.1 广场、道路 |
| 7.4.2 道教特色小品 |
| 7.4.2.1 牌楼 |
| 7.4.2.2 影壁 |
| 7.4.2.3 桥梁 |
| 7.4.2.4 华表 |
| 7.4.2.5 石兽 |
| 7.4.2.6 碑碣 |
| 7.4.2.7 掇山置石 |
| 7.4.2.8 香炉、铜特 |
| 7.4.2.9 民俗小品 |
| 7.5 小结 |
| 8.北京道教宫观的保护和利用 |
| 8.1 不同时期北京道教宫观的调查情况 |
| 8.2 北京道教宫观保护和利用的现实意义 |
| 8.2.1 具有为人类生存、生活、人类文明的良性发展指引方向的现实意义 |
| 8.2.2 具有传承和弘扬优秀的中华传统文化、本土思想的现实意义 |
| 8.2.3 具有延续古都北京的历史文脉、丰富古都形象的现实意义 |
| 8.3 北京道教宫观保护和利用的现状与尴尬 |
| 8.4 北京道教宫观保护和利用的成就 |
| 8.4.1 北京道教宫观保护和利用的成就 |
| 8.4.2 历史文化保护区与道教宫观保护 |
| 8.4.3 奥运会与道教宫观的保护 |
| 8.5 北京道教宫观保护和利用的建议 |
| 8.5.1 北京道教宫观保护和利用的建议 |
| 8.5.2 实例 |
| 8.5.2.1 白云观的道教文化展览馆——道教历史与文化的重生 |
| 8.5.2.2 东岳庙的民俗博物馆——道教文化与世俗文化的交融 |
| 8.5.2.3 丫髻山历史文化旅游区规划——道教文化与现代生活的交叠 |
| 8.6 小结 |
| 9.结语 |
| 参考文献 |
| 图表目录 |
| 个人简介 |
| 导师简介 |
| 致谢 |
（10）李西月内丹思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 绪论:李西月内丹思想研究意义与现状 |
| 第一节 选题的缘起与意义 |
| 第二节 研究现状 |
| 一、已出版的有关李西月研究的着作 |
| 二、刊物已发表的有关李西月研究的论文 |
| 三、互联网已发表的有关李西月研究的论文 |
| 第三节 研究方法和创新之处 |
| 第二章 背景论:李西月生平及其思想背景 |
| 第一节 李西月的生平及着作 |
| 一、生平 |
| 二、着作 |
| 第二节 李西月内丹思想背景 |
| 一、内丹学源流 |
| 二、双修派代表人物及其主要着作 |
| 三、内丹主要派别 |
| 四、李西月内丹双修思想来源 |
| 第三节 李西月西派的传承 |
| 一、西派的诞生 |
| 二、西派的传承 |
| 第三章 原理论:内丹修炼的理论根据 |
| 第一节 内丹学的哲学基础—道的信仰 |
| 一、道观念的产生和演变 |
| 二、道教认为道从无中有次序地创造天地万物 |
| 三、道教道创世说不断变化 |
| 四、李西月论道和他的创世说 |
| 第二节 内丹学的神学基础—神仙信仰 |
| 一、神仙论 |
| 二、生死论 |
| 第三节 内丹学的生理学基础 |
| 一、人体的构成 |
| 二、人体的脏腑 |
| 三、人体的经络 |
| 四、人体的脑穴 |
| 五、内丹学中特有的经脉及腧穴 |
| 第四节 内丹学的心理学基础 |
| 一、内丹学的感知论 |
| 二、内丹学的情欲论 |
| 三、内丹学驱识神与唤元神论 |
| 第四章 性命论:内丹修炼的施为对象 |
| 第一节 儒道释论性命 |
| 一、性之本义 |
| 二、儒家性论 |
| 三、道家性论 |
| 四、道教性论 |
| 五、儒道命论 |
| 第二节 内丹清修派论性命 |
| 第三节 李西月及其双修派论性命 |
| 一、性命本论 |
| 二、性命与阴阳 |
| 三、性命与药物 |
| 四、性命与玄关 |
| 五、性命与功夫 |
| 六、性命与金丹、成仙 |
| 第五章 阴阳论:内丹修炼的根本 |
| 第一节 清修派论阴阳 |
| 第二节 李西月及其双修派论阴阳 |
| 一、李西月之前双修派阴阳论 |
| 二、李西月西派阴阳论 |
| 第六章 药物论:内丹修炼的原料 |
| 第一节 清修派药物论 |
| 一、药物的概念及其分类 |
| 二、精论 |
| 三、气论 |
| 四、神论 |
| 五、精气神的关系 |
| 第二节 李西月及其双修派药物论 |
| 一、药物的概念及其分类 |
| 二、精论 |
| 三、气论 |
| 四、神论 |
| 五、精气神的关系 |
| 第七章 炉鼎论:内丹修炼的场所 |
| 第一节 清修派炉鼎论 |
| 一、炉鼎的概念 |
| 二、炉鼎的分类 |
| 第二节 李西月及其双修派炉鼎论 |
| 一、炉鼎的概念及其分类 |
| 二、李西月论鼎器 |
| 第八章 火候论:内丹修炼的控制 |
| 第一节 清修派火候论 |
| 一、火候的概念 |
| 二、火候的分类 |
| 三、火候的度量和表示方法 |
| 第二节 李西月及其双修派火候论 |
| 一、火候的概念与种类 |
| 二、火候的度量与表示方法 |
| 三、李西月论火候 |
| 第九章 功夫论:内丹修炼的程序和方法 |
| 第一节 清修派功夫论 |
| 第二节 李西月之前双修派功夫论 |
| 第三节 李西月双修内丹功夫论 |
| 一、李西月内丹修炼思想总体架构 |
| 二、先天气后天气思想 |
| 三、后天功夫 |
| 四、先天功夫 |
| 第十章 三教合一论 |
| 第一节 内丹清修派三教合一论 |
| 一、南宗三教合一论 |
| 二、北宗三教合一论 |
| 三、中派三教合一论 |
| 四、牧常晁三教合一论 |
| 五、伍柳派三教合一论 |
| 第二节 李西月及其内丹双修派三教合一论 |
| 一、陈致虚三教合一论 |
| 二、张三丰三教合一论 |
| 三、陆西星三教合一论 |
| 四、李西月三教合一论 |
| 第十一章 比较论:西派与东派丹法之比较 |
| 第一节 西派与东派名称的来源 |
| 第二节 东派丹法要点 |
| 一、百日清修 |
| 二、采取外药，先要觅信 |
| 三、温养 |
| 四、炼成大丹，脱胎神化 |
| 第二节 东派西派丹法的区别 |
| 一、东派丹法简略，西派丹法详细 |
| 二、东派一次用鼎，西派多次用鼎 |
| 三、东派以凝神于气穴，西派以凝神于虚空为下手功夫 |
| 四、东派未明示开关展窍，西派独有钻杳冥或称开关展窍方法 |
| 五、东派炼心有阶段，西派炼心要始终 |
| 六、东派认为玄关是死的，西派提出玄关一窍有死有活 |
| 七、西派先天、后天与结丹、还丹两对范畴对应的理论 |
| 第十二章 贡献论:李西月对内丹双修理论的贡献 |
| 第一节 李西月完善了内丹双修理论 |
| 一、建立了层次分明、结构完整的内丹双修理论体系 |
| 二、内丹双修次第创新:炼功五关论 |
| 三、先天、后天与结丹、还丹对应理论 |
| 第二节 独特的功法丰富了内丹双修理论 |
| 一、两种用鼎方法 |
| 二、凝神于虚空的独特下手功夫 |
| 三、钻杳冥或称开关展窍 |
| 四、两孔穴法 |
| 五、玄关一窍有死有活的论点，丰富了内丹双修理论 |
| 六、九层炼心贯穿于内丹修炼始终 |
| 七、三件河车通俗易懂 |
| 参考文献 |
| 作者在读期间科研成果 |
| 后记 |
| 附录:四川大学宗教学专业道教方向博士论文一览表 |
四、道教学术研究的丰碑─—评《中华道教大辞典》（论文参考文献）
- [1]唐代地方官员道教活动述论[D]. 张金彪. 上海师范大学, 2020(07)
- [2]战后台湾禅和派道经团音乐文化研究[D]. 袁野璐. 武汉理工大学, 2019
- [3]明清民国河洮岷地区道教研究[D]. 李勇进. 兰州大学, 2019(08)
- [4]先师卿希泰教授的学术贡献[J]. 詹石窗. 宗教学研究, 2018(02)
- [5]道教研究工具书提要选辑[J]. 何江涛. 老子学刊, 2017(02)
- [6]戴遂良道家经典的法译研究[D]. 姬艳芳. 上海师范大学, 2016(06)
- [7]王屋山道境广场文化背景与建筑形态研究[D]. 刘林. 西安建筑科技大学, 2015(01)
- [8]穿越时空的古琴艺术 ——“蜀派”历史与现状研究[D]. 李松兰. 上海音乐学院, 2011(12)
- [9]北京道教宫观环境景观研究[D]. 陈连波. 北京林业大学, 2011(10)
- [10]李西月内丹思想研究[D]. 霍克功. 四川大学, 2007(06)