一、是主观社会学,还是历史唯物论?——与冯友兰先生商榷“个体”史观（论文文献综述）
邓伯军[1]（2010）在《《德意志意识形态》在中国研究史》文中进行了进一步梳理研究史属史学范畴。“《德意志意识形态》在中国研究史”乃是严格依照史学研究的编年体例进行分期研究,乃是对《德意志意识形态》这部专门著作的研究进行史学考证、史学解读、史学评论、史学实践的系统研究。“《德意志意识形态》在中国研究史”,共分成前后相继的四个历史时期。“绪论”主要以释义学的方法论对“《德意志意识形态》在中国研究史”这个题目作诠释。《德意志意识形态》这部马克思主义经典著作,是马克思恩格斯1845年11月至1846年夏,清理其以往哲学良心而合著的一部著作;主要针对的是费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳所代表的现代德国哲学,以及各式各样先知所代表的德国社会主义流派;被誉为马克思主义哲学新视界的奠基之作。按照马克思主义中国化的历史分期,根据历史与逻辑相统一的原则,笔者将我国《德意志意识形态》研究史依次分成四个阶段,它们分别是“民国时期”（1930年4月—1949年9月）、“共和国成立后的十七年”（1949年10月—1966年5月）、“遭受挫折时期”（1966年5月—1978年12月）、“改革开放新时期”（1978年12月—今天）。以研究史体例对《德意志意识形态》在中国的翻译、注释、介绍、解读、创新、实践的状况进行研究,明确了其研究的性质和特征,揭明了其研究的对象和方法,明朗了其研究的目的和意义,明晰了其研究的超越和创新。“民国时期”（1930年4月—1949年9月）,《德意志意识形态》研究总体上尚处译介和解读性研究阶段。从总体上讲,虽然当时的政治界和学术界对《德意志意识形态》的译介和解读的苏联教条模式的缺陷性已有所认知,但是依然囿于其学科体系和理论框架之内,没有历史地还原和再现马克思文本学的解读模式,更没有对其作出具有自主知识产权的理论创新。期间,在中国传播的马克思主义经典著作,主要是恩格斯著作和苏联人关于马克思主义经典著作的解读之作,而体现马克思主义哲学新视界的《德意志意识形态》,直到1930年以后才有高语罕、杨东莼和宁敦伍、荃麟等分别节译的部分段落;19世纪30年代末40年代初有了《德意志意识形态》第1章的节译本;也有一些富于学术敏感力的学者对《德意志意识形态》进行了介绍和初步的研究。但是《德意志意识形态》尚未被列入马克思主义经典著作系列,而是将其纳入苏联哲学教科书体系之中去对其作出解读和阐释。毛泽东思想作为民国时期马克思主义中国化的最大理论成果,实乃“以苏解马”的马克思主义中国化实践的理论飞跃。从历史视域观之,应承认“以苏解马”的马克思主义,对我国完成民族独立和人民解放这两大时代主题的历史性意义,但“以苏解马”的高扬“斗争哲学”这一历史局限性,也造成我国在现实实践中阶级斗争扩大化的历史性的悲剧。“共和国成立后十七年”（1949年10月—1966年5月）时期,《德意志意识形态》译介工作由分散的、零碎的、无系统的状态,进入集中的、有组织的、有系统的状态。从总体上讲,由于苏联社会主义建设的成功经验对“以苏解马”模式的进一步强化,使政治界和学术界对《德意志意识形态》的翻译、解读和研究进一步教条化,具有自主知识产权的马克思主义经典著作的解读也无可奈何地搁浅了。对《德意志意识形态》的解读性研究,只是一种学习性领会,一种领会经典的精神、与自身实际相结合的理论应用,而尚未推进到真正的发掘性学术研究层面。这一时期在苏联社会主义模式的示范效应下,中国人选择了以高度集中的政治经济体制著称的“斯大林版”马克思主义。以俄文第2版为母本的《马克思恩格斯全集》第3卷全译本编译出版。长期以来该版本成为《德意志意识形态》在中国的主导版本。该版本对于普及和宣传马克思主义意识形态的积极意义功不可没,但由于将该版本定于一尊也导致了《德意志意识形态》文献学研究的滞后。对《德意志意识形态》的解读性研究,也是将其纳入苏联哲学教科书“辩证唯物主义和历史唯物主义”的框架体系和解读模式。这种解读模式起到了推进马克思主义哲学的大众化、通俗化、系统化和时代化的作用,却也因其把哲学的党性原则政治化,从而致使学术探讨变成政治声讨、学术批评变成政治批判、学术争鸣变成政治运动;这就不仅造成了学术领域的阶级斗争扩大化,而且给马克思主义中国化实践带来了难以估量的消极影响。“遭受挫折时期”（1966年5月—1978年12月）,《德意志意识形态》研究总体上处于异化状态。十年“文革”期间,马克思主义经典著作的翻译被赋予了沉重的政治任务。《马克思恩格斯全集》第3卷《德意志意识形态》版本被定于一尊,并且被节选入中国人自己选编的《马克思恩格斯选集》。这对于巩固马克思主义在意识形态领域的主导地位是有其积极意义的,但这也进一步拉开了与国外《德意志意识形态》文献学研究的距离。《德意志意识形态》“研究”,仅仅表现以“简要介绍”、“专题汇编”、“语录”等形式的学习性“研究”。这种学习性“研究”是与当时的群众性“学哲学用哲学”运动联系在一起的,其对于在广大工农群众中普及马克思主义理论与方法有着积极的意义,但由于广大工农群众的基本哲学功底的欠缺,从而造成了《德意志意识形态》“研究”的误读误解。因此这样的“研究”对马克思主义中国化实践的消极影响显而易见。“后文革”时期,伴随政治空气的松动,《德意志意识形态》不同版本始被译介到我国。由此,在带有“文革”意识痕迹的态势下,拉开了我国《德意志意识形态》文献学研究、发掘性研究的序幕。“改革开放新时期”（1978年12月—今天）,《德意志意识形态》研究逐渐开始将文献学研究、文本解读和思想研究相结合,从而使研究真正从解读性研究提升到发掘性研究。从总体上讲,对《德意志意识形态》的研究真正开始了从“以苏解马”的教条模式到还原再现马克思文本学解读模式的历史性转变,取得了一个又一个马克思主义理论创新的成果,具有中国人自主知识产权的《德意志意识形态》解读模式也正在生成过程中。在翻译方面,多种《德意志意识形态》节译本或全译本问世:有巴纳发现的《德意志意识形态》第1章手稿片段中译本、根据新德文版编译的《德意志意识形态》第1章《费尔巴哈》中译单行本、《德意志意识形态》的中译节选本、广松涉版《新编辑版<德意志意识形态>》的中译本等等。在文献学研究方面:有文献目录学的研究,其对于确定马克思主义经典著作意义重大;有文献考据学研究,着眼于《德意志意识形态》中《费尔巴哈》章文稿结构的校正勘定、辑佚复原、翻译审校;有文献版本学研究,在澄清《德意志意识形态》版本来历、梳理版本历史、进行版本比较、作出版本评价等方面,取得了令人瞩目的进展。在文本解读方面:《德意志意识形态》解读模式发生转换,《费尔巴哈》章文本解读,由“以苏解马”到“以西解马”再到“以马解马”;对《圣布鲁诺》章的文本解读,重在解读布鲁诺自我意识批判哲学,领会对布鲁诺的批判是完成费尔巴哈批判的前提;对《圣麦克斯》章的文本解读,成为该时期马克思主义经典著作文本解读的焦点,解读者着眼于解读因现代性而导致价值虚无主义蔓延;在“普世价值”凌厉攻势下,对《“真正的社会主义”》章的文本解读,将成为马克思主义经典著作文本解读的新的热点。在思想研究方面:伴随着改革开放以来的思想解放的逐渐深入,对《德意志意识形态》的思想研究已经走向成熟,从“以苏解马”模式到“以西解马”模式再到“以马解马”模式,中国人基本具有对《德意志意识形态》研究的自主话语权。也就是说,要以马克思本人的文本、要以历史的眼光、要以发展的视野,对《德意志意识形态》作出与时俱进的发掘性研究。对《德意志意识形态》的全面系统地研究,对于当代中国马克思主义工程的建设,对于中国化马克思主义哲学新形态的建构,对于马克思主义中国化的现实实践,都具有十分重要的意义。“马克思主义中国化视域中《德意志意识形态》研究史论析”,对《德意志意识形态》在中国的研究作了系统总结和深度反思,其展示了《德意志意识形态》在中国研究所取得的丰硕成果。对《德意志意识形态》的文献把握,开始跳出“以苏解马”的框架,开始超越“以西解马”的局限,开始走上具有自主知识产权的“以马解马”模式;对《德意志意识形态》的运思,从经验理性的阐发,到科学理性的传播,再到主体精神的弘扬,甚至是阶级斗争的高扬,在某种意义上讲,乃是传播现代精神和现代思维方式的启蒙运动;对《德意志意识形态》的实践,无论是学术的现实主义运动,还是哲学的大众化运动都将马克思主义的“理论联系实际”的学风发挥到了极致,都推进了马克思主义的中国化,也在一定程度上推进了中国现代性的建构。其揭示《德意志意识形态》在中国研究存在的不足。对《德意志意识形态》的文献把握,“以苏解马”曾使我们对之作出了简单化、贫乏化、教条化、僵化的解读,“以西解马”曾使我们对之作出了西方“人本主义”和“科学主义”两大对立模式的解读,而“以马解马”模式对学院哲学的钟情,又使我们生发了对其现实性的担忧。对《德意志意识形态》的运思,从实用理性的复燃到斗争哲学的火红,从科学主义的误区到人本主义的陷阱,使我们认识到在马克思主义中国化的理论创新中,无论是反对封建化还是反对“全盘西化”都任重而道远。对《德意志意识形态》的实践,无论是哲学政治化的旧错,还是实践拜物教的新误,都使我们的马克思主义中国化面对着现代性的悖论。而今面对中国特色社会主义建设新形势、新问题和新要求,就要在前现代、现代、后现代的共时性存在话语背景下对《德意志意识形态》在中国研究作出前瞻。“国学复兴”的背景,使我们的研究更多的考虑的是二者的互补性;全球化的视野,使我们的研究更多的是在人与世界关系的层面作出解读;和谐社会的视域,使我们的研究更多的是在“以人为本”的科学发展观的高度作出解读。总而言之,多视角的共存为马克思主义中国化理论创新提供了新视界,为马克思主义中国化实践创造提供新境界。“结语”在学理层面对“《德意志意识形态》在中国研究史”的规律进行了总结,总结了“《德意志意识形态》在中国研究史”对经典文献把握的基本规律,总结了“《德意志意识形态》在中国研究史”的理论运思的基本规律,总结了“《德意志意识形态》在中国研究史”的现实实践应用的基本规律。总而言之,《德意志意识形态》在中国研究正是在马克思主义中国化的实践历程中一步步走向成熟的。
刘素娟[2]（2020）在《冯友兰中西文化观研究》文中指出鸦片战争以降,外国列强侵入中国,给中国的政治、经济、文化带来了强烈的冲击,中华民族面对侵略,勇敢地走上了救亡图存的道路。五四新文化运动以后,人们对中西冲突的思考和探索,从物质层、制度层转向了文化层,自此之后,中西文化问题成为国人讨论的热点话题。冯友兰是我国著名的哲学家、哲学史家、教育家,他曾以“三史释今古、六书纪贞元”概括自己一生的主要学术成就,作为五四时期成长起来的热血青年,冯友兰的哲学研究始终围绕中西文化进行。他的文化探索随着时代脉搏而跳动,随着时代思潮的发展而起伏。20世纪初期,五四新文化运动如火如荼,人们关于“中西文化异同”、“中国文化向何处去”有着广泛的讨论。冯友兰对中西文化的探索,主要围绕“中国文化为什么会落后、中西文化有什么不同”来进行,冯友兰认为中国落后的原因在于没有科学,中国没有科学的原因在于中国文化向内寻求的历史选择,它走的是“自然”路线,关注的是人的内心需要,注重的是人伦日常。与之相反,西方产生科学的原因在于西方文化向外追求,走的是“人为”路线,注重向大自然寻求力量,追求确实性。20世纪20年代,冯友兰在美国攻读博士学位,通过深入了解西方哲学,他发现中西文化有许多相同之处,都同时存在着几种人生哲学派别,冯友兰以老子所谓“损益”问题为主线,将中西人生哲学按照“损道”、“益道”、“中道”三个大类分为了十个派别,提出中西哲学都有“损道”,主张人类的幸福在于约束人的欲望;也都有“益道”,主张向外探寻幸福;还都有“中道”,主张有限度地向外探索。回国后,冯友兰接续人生哲学之同的发现,参与了“科玄论战”,提出了一种新的人生观。20世纪30年代,受马克思主义在国内广泛传播的影响,冯友兰逐步接受了唯物史观,认识到社会从低到高的发展规律。欧洲游学的观察和思考促使冯友兰对中西文化的看法从“中西之异”转向了“古今之异”,认识到中西文化的不同在于时代差别,中国是古代文化,西方是近代文化。冯友兰文化观从“中西之同”到“古今之异”的辩证发展,让他认识到中西互释的可能。20世纪40年代,面对抗日战争和建国问题,冯友兰认为工业化是中国现代化的必由之路。在中国现代化问题讨论中,冯友兰接续“古今之异”,根据共相殊相理论,提出了文化的类型说,认为西方是以社会为本位的工业社会,其文化是工业类文化,中国是以家庭为本位的农业社会,其文化是农业类文化。中国向西方学习,不是“全盘西化”,也非“中国本位”,而是要学习其工业类文化,保持中国的基本道德不变,保留中国民族文艺。中华人民共和国成立后,中国共产党实行“团结、教育、改造”的知识分子政策,加强马克思主义的指导地位。冯友兰主动接受改造,努力进行马克思主义理论学习和实践,进一步接受马克思主义。从此,冯友兰的中西文化讨论加入了马克思主义的因素。面对1950年代文化改造和马克思主义教条化对中国传统文化的否定和批判,冯友兰勇敢地提出了“抽象继承法”,旨在传承中国文化的传统命脉。文化大革命结束后,中国共产党确定了“解放思想、实事求是”的思想路线,开始了波澜壮阔的改革开放。冯友兰在这个时期重新获得了学术生命,他认为,中西文化进入了新的历史发展阶段,“向西方学什么”的问题已经基本解决,新阶段在于如何传承中国传统文化,建立新的文化体系。围绕“中国古典哲学有哪些成份可为新的文化体系所吸收”,冯友兰完成了《中国哲学史新编》,为中国文化的新发展输送营养。冯友兰对中西文化的认识和思考长达近一个世纪,折射出了二十世纪的风云变幻,展现了冯友兰的爱国热忱和民族情怀。冯友兰的中西文化观始终离不开对中国传统文化的反思和评价及对中国文化未来的思考,经历了一个从不自信到自信的过程,表现了冯友兰在中西文化冲突面前对中国传统文化的着力和用心。冯友兰的中西文化探索,不仅涉及到了中国文化与西方文化,还关照到了马克思主义,冯友兰对中、西、马三者关系的探索,也为后人铺好了基石。
邓妍[3]（2019）在《汤一介哲学思想研究》文中研究表明汤一介（1927-2014）是当代中国著名的学者、哲学史家和传统文化复兴的重要领军人物,为中国哲学与文化的当代转型和发展做出了重要贡献。他的哲学之路并不平坦,经历了一个从“哲学工作者”到真正的“哲学问题思考者”的艰难转变。汤一介不仅对中国哲学有着精深独到的研究,对西方哲学与马克思主义哲学也颇为熟悉与了解;作为改革开放以来最早与海外学术界接触与交流的学者,他深知文化民族性与世界性相结合的必要性,故始终致力于中西方哲学和文化的对话与融合;他有着敏锐的哲学问题意识和极为深刻的反思精神,是思想转型时期的探索者,是推动传统哲学复苏的重要人物,是中华文化复兴的引领者。改革开放以来,汤一介的哲学研究始于哲学史方法论的突破。他从“哲学史是认识史”的观点出发,提倡以概念范畴研究法研究中国哲学。他首先从宏观上为传统哲学建构了一套概念范畴体系,展示了中国哲学作为一种认识史的演变过程及其内在逻辑,随后又在《郭象与魏晋玄学》中具体运用了这一研究方法,理清了玄学发展的内在逻辑理路,深化了人们对郭象及整个玄学哲学体系的认知。概念范畴法促进了哲学研究学术化的恢复,也是中国哲学方法论创新的一次尝试,但其逻辑化特征与中国传统哲学非逻辑化思维方式存在一定差异。在此基础上,汤一介受到西方解释学的启发,将解释学方法与概念范畴法结合,重新研究郭象哲学,由此提出创建中国解释学的构想。从理论内涵看,汤一介提出的中国解释学包括梳理中国“解释问题”的传统、总结中国传统的“解释理论”、创建中国的“解释学”三个层次,但目前学界研究大多处于第一层次,甚至对中国解释学的合法性也存在争议。在以上方法论的影响下,汤一介就“儒学第三期发展的可能性”问题对传统哲学现代化展开了研究。他采取体系化的建构与阐释方式,以知识论和价值论合一的“真善美”问题为研究视角,并凸显了“天人”关系问题在传统哲学中的核心地位。在此基础上,他进一步推导出“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”三个基本命题,并分别阐释了其理论内涵,确立起传统哲学理论的基本框架。汤一介由三大基本命题又推导出普遍和谐观念、内在超越精神、内圣外王之道三套重要理论,完成了理论体系的建构和深化。汤一介建构的传统哲学理论体系不仅彻底摆脱了教条式马克思主义的负面影响,回归了传统文化的立场,而且从整体上凸显了传统哲学的核心精神和现代价值,但其局限性在于囿于理论体系的宏观性而难以继续深入。在思考中国文化现代化的过程中,汤一介从传统哲学转向文化哲学的研究。对于如何面对传统文化的问题,处于“文化热”中的汤一介秉持客观中立的学术态度。他由此提出“文化演进合力论”,认为转型期中国文化需在激进主义、自由主义和保守主义三派力量的合力中才能实现发展,但他尤为注意保守主义的作用,体现了他的传统文化立场。在处理传统文化与马克思主义关系问题上,汤一介以佛教中国化问题为鉴,提出了“文化双向选择论”,主张马克思主义与传统文化之间相互开放、双向互动、实现融合。尽管这一理论面临着理论和现实的双重困境,但汤一介对冯契和张申府哲学的“两个接着讲”的强调可被视为对这一问题的回应。在如何面对西方文化的问题上,汤一介持“文化多元共存”的观点,以“新轴心时代”为其理论基础,对“和而不同”作出了文化学阐释,将之视为文化多元共存的理论原则。此外,汤一介还为跨文化对话提出了“负”的方法论及处理不同思想观念的具体方法。汤一介的文化哲学研究具有强烈的现实关怀,同时注意吸纳传统文化作为思想资源,展示了他开放、多元、融合的文化价值取向。汤一介以“融‘中西古今’之学,创‘反本开新’之路”为哲学研究的使命,以“事不避难,义不逃责”的学术精神坚持不懈地追求学术自由与独立,为转型期中国哲学与文化的发展做出了重要贡献。
何军民[4]（2010）在《冯友兰新理学体系的历史哲学》文中指出冯友兰是中国现代著名哲学家,现代新儒家的重要代表人物。自二十世纪二十年代正式走上哲学研究之路以来,在其作为学者的一生里,他撰写了大量的哲学著作,并创建了自己的哲学体系。他是中国现代哲学史上充分利用传统思想资源、汲取西方学术思想成果而又表现出很强原创性的哲学家。作为一个全身心投入学术研究的哲学家,冯友兰给近现代中国哲学史留下了浓墨重彩的一笔。他的诸多哲学思考的成果,都是现代哲学史上富有影响的精神资源。他的哲学思考,既以开放的胸怀吸收了西方近现代哲学的理念和方法,也以独立的姿态重申了中国传统哲学的普世价值。冯友兰比较全面、深入、平实地阐释了中国传统哲学思想,特别是儒家思想,为中国传统哲学的现代转换做出了重要的贡献,在现代哲学史上占有重要的地位。冯友兰的哲学表现为纯粹意义上的抽象哲学思辨,但他所有的哲学思考都是有其现实立足点和人文关怀的。这一点最为明显的表现,就是其新理学建构过程中关于历史相关问题的探究,这些论述表现了他的历史观。冯友兰的历史哲学是其哲学思想中一个重要而尚待深入研究的领域。虽然冯友兰并没有有意识地建构自己的历史哲学体系,但是就其对历史哲学相关问题的研究,或他的哲学思想所蕴含的历史哲学而言,他对历史哲学的许多基本问题作出了颇为系统和深刻的回答,客观上显示出了较为完整的理论体系。在新理学体系里,冯友兰对以下一些历史哲学的关键问题作了较充分的论述,这些问题是：历史的本质；历史的发展及其形式；历史的动力和创造；历史要素、结构及相互关系；历史中的人；历史的认识；历史价值论。他的历史哲学,既有自我独立性,又是在新理学的基础上展开的,对社会历史问题的认识是深入的,是对中国传统历史哲学在中西思想广泛和深入交流大背景下的新发展。他的历史哲学,既受到中国传统思想,特别是宋明理学的影响,也受到西方近现代哲学思想,特别是新实在论和唯物史观等思想的影响。在中西文化交流日益频繁、中国社会发展面临很多突出问题的时候,冯友兰的历史哲学凸显出强烈的时代性和民族性,对于我们认识历史、认识时代、认识世界都有重要的价值。新世纪以来,面对世界的深刻变革,中国的哲学研究者更应该担负起历史使命,关注改革开放和现代化建设中的重大问题,概括和总结新的实践经验,大胆吸收人类文明成果,推进中国传统哲学的现代转换。对于冯友兰历史哲学,学界虽然有一些成果,但很不充分。现有的研究涉及冯友兰的哲学思想与其历史哲学之间的关系以及冯友兰历史哲学具体内容,对我们认识冯友兰的历史哲学有重要启发,但总体上不够客观和理性。因此,本文将在充分吸收以往研究成果的基础上,力求对冯友兰的历史哲学进行新的审视,并加以系统、深入的研究和客观的评价,以推进学术界对冯友兰学术思想的全面认识。同时,也为我们全面认识中国现代社会及其思想文化提供一个可能的角度。冯友兰对历史的本质及其特征作了重要的理论探讨。他将历史分为“客观的历史”和“主观的历史”。他既强调过往历史的客观性,又指出,作为历史认识结果的“主观的历史”虽无法达到对“客观的历史”完全正确的认识,却具有重要的意义。更为重要的是,他认识到历史虽是过去了的、不可改易的,却“并非无力”,现实是历史的延续,历史具有连续性和统一性,历史会对现实产生重要影响。在看待历史与传统时,他赋予传统以积极的意义,将传统视为历史上的一种精神创造,传统参与了历史的建构,是民族历史的精神所在,是延续民族精神的纽带。从某种意义上说,作为主观精神创造的传统与由客观事实组成的历史一起构成了一个民族的“大历史”,这种传统观是对历史本质的新认识。冯友兰对历史的本质及其特征所作的思考和探讨,是建立在其新理学立场上的,他力求将历史与哲学统一起来,视历史为受“理”的贯注而形成的贯通古今的有机体。冯友兰对历史本质及其特征的认识,是对中国近代以来全盘否定中国历史文化传统的各种历史和文化虚无主义的批判。冯友兰主张历史的连续性和统一性,弘扬中国历史文化的生命力,表明了他维护和发展儒家文化的新儒家立场,体现了其历史哲学将理论思辨与现实关怀密切结合的鲜明特色。冯友兰的历史发展观是在综合中国传统变易哲学和进步史观的基础上,吸收了近代的历史发展观,特别是唯物史观的一些因素,运用其新理学的基本理论建构起来的。在他看来,无极和太极是相对的两极,无极是极端的混沌,太极是极端的清晰,无极而太极就是一个从极端混沌到极端清晰的过程,也就是一个进步的过程。这两极之间,就是我们所谓实际的世界。由于实际的世界处于两极发展的过程之中,因此实际世界的发展显然也必然是进步的。因此,社会历史的发展自然也是进步的。冯友兰在具体论述历史进步的时候,受到了唯物史观的深刻影响,这突出地表现在其用生产方法的变革解释社会进步的根本思路上。但是,就其将辩证理解为循环和进步两层含义兼而有之而言,则与唯物史观有明显的区别。冯友兰的历史发展观并不仅是一种理论阐释和逻辑建构,其目的还在于实现中国“旧邦新命”的理想并试图提出民族复兴方案,以求为中国从传统社会走向现代社会提供理论说明,指明振兴道路。其新理学的强烈经世色彩和民族爱国情怀在这里有着十分鲜明的体现。在历史动力论上,冯友兰经历了从二十世纪二十年代的意欲动力论到三四十年代新理学历史动力论的演变。在意欲动力论时期,他认为历史的动力在于人求生的意志和求幸福的欲望。到了二十世纪三四十年代,由于受到唯物史观的影响,他将经济因素纳入对历史动力的思考,认为生产工具的进步是历史进步的动力；由于生产工具的进步,社会才从生产家庭化的社会发展到生产社会化的社会。新理学历史动力论是前期意欲动力论的修正和深化。这种修正和深化,既是其哲学思想发展的必然,也是时代环境使然。冯友兰关于历史结构的基本主张是,历史作为一个大的体系,包含有经济、道德、艺术和文学等多个层面。其中,经济基础是起决定作用的。所谓历史的变化和发展,主要是指“生产方法”和“经济制度”等的变化和发展,它决定了社会政治、道德和文化的发展。有什么样的经济制度,就有什么样的社会制度,也就有什么样的文化,即“生产家庭化底文化”和“生产社会化底文化”。在人类社会历史中,除了类文化,作为文化重要组成部分的艺术和文学则应当有自己的特点,每个民族的艺术和文学都不应完全模仿其他民族。就道德而言,它是任何一种人类社会只要存在都必然需要的,因此,道德,尤其是其基本和核心方面,可以而且应该保持基本的独立性和稳定性。基本道德若不保持独立性和稳定性,则社会不成其为社会,更不可能成为某种社会。对于某一民族来说,文化是其民族身份的标志,各个民族的文化也有其核心部分,这种核心成分若不保持独立性,则民族不成其为民族。冯友兰的历史结构思想表现了他作为一个有良知的哲学家忧国忧民的积极理论探索和思想情怀。然而,冯友兰的历史结构论又存在偏颇,这表现在一味强调历史中的道德因素、对政治思维及其在历史中如何变化缺乏足够重视等。冯友兰的历史人物论是从新理学的立场提出来的。他认为：人是历史的灵魂,因而,历史就只能是人的历史。人之所以是历史的灵魂,在于人有觉解,也就是说,人自觉到他的活动的性质,因而自觉地参与历史的建构、发展和进步。但是,历史中的人因其觉解能力不同而有四种不同的境界：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。人的四种境界呈现由低到高的提升,社会人生也因人的境界的提升而发生改变,历史因而得以发展。虽然现实社会中的人可能有的境界有上述四种的不同,但是,天地境界是人进步的最高目标。冯友兰论证了历史发展就是人发展的历史,历史进步就是人的道德水平的进步。冯友兰秉承宋明理学的基本精神,对道德自由和平等这些中国传统历史哲学的精神遗产多有坚持,其历史人物论的人本主义色彩是非常明显的。但是,他的历史人物论对人的政治自由和民主的诉求却着墨不多,这在一定程度上落后于时代的要求。如果冯友兰能够综合吸收中国传统哲学和近代西方哲学的积极成果,对政治自由和民主做出具有中国特色的探索,其理论贡献会更大。从主观意图上看,冯友兰是要彰显道德在人创造历史进程中的决定性意义,体现出的是一种儒家道德理想主义的倾向。但从客观效果上看,其思想表现了一种科学主义的倾向。他的历史人物论表现出科学主义和人文主义的冲突。在历史认识的主客体问题上,二十世纪二十年代,他视历史学家为历史认识的主体,将历史事件视为历史认识的客体,至于客体之间是否有联系,他并没有清晰的认识。在新理学体系建构时期,他提出有觉解能力的人是历史认识的主体,而最理想的历史认识主体就是处于天地境界中的人,反思能力是人成为历史主体的关键。相应地,在此一时期,历史认识的客体从物质形态上看是一系列的历史事件,但这些历史事件不是各个独立的单个事件的机械拼凑,而是受到“理”贯注的具有生命性的事件。只有这样的历史事件,才是历史认识的客体,从而也才能被历史认识主体所认识。冯友兰新理学体系中有明确的历史认识论。他认为,有着反思能力的历史认识主体,通过对历史认识客体中有生命性的理的把握,达到对历史的认识,实际上也就是对历史中基本道德的认识。冯友兰新理学的历史哲学体现了中国传统哲学的和谐思维特征,是西方新实在论和宋明理学“理—分殊”两种思维模式的结合。他的历史哲学同时也对儒家观念进行了现代性转化。在二十世纪上半叶中西思想文化激烈碰撞、中国传统文化面临巨大危机的历史时代,冯友兰对社会历史问题,主要是中国的社会历史问题进行了富有时代性、民族性和学理性的思考。他的思考既深深得益于中国传统思想资源,又有效借鉴了西方现代哲学的理论成果,表现出强烈的中西融合的特征。从根本上来看,冯友兰历史哲学的核心内容和思想旨趣还是表现出明显的中国气派和中国特性,而西方近现代哲学的影响则更多地表现在方法和途径上。冯友兰的历史哲学是在新理学框架内对历史问题进行的哲学思考和回答。其新理学吸收了宋明理学的营养,但又不满足宋明理学缺乏哲学所必须的“空灵”,因此又从西方新实在论立场出发,运用逻辑分析的方法,对宋明理学的“理”进行改造,使其具有哲学所必需的“空灵”性。这些思维特征和学术诉求对其新理学的历史哲学都有重要影响。另一方面,冯友兰也试图解答中国弱小而西方强大这一现象出现的原因,为此,他将唯物史观的某些思想引入其新理学历史哲学思考当中。我们看到,其新理学的历史哲学相比于传统历史哲学,有其时代进步性,对解决中国的现实问题有时代贡献。但是,正因为他是在进行一种创新性探索,对相关思想资源未能进行合理融合,因此其历史哲学表现出了一定的矛盾和局限。站在当代中国哲学发展的时代高度,其贡献为后人提供了富于启发性的资源,其局限则对后人进行相关探索提供了警示,其贡献和局限对于当代中国历史哲学的建设和发展都具有积极的价值。
蔺淑英[5]（2011）在《唯物史观在中国的传播与创造性运用（1919-1949）》文中研究说明本文以史料、唯物史观经典著作、唯物史观阐释性文本为依据,立足于唯物史观及其在中国（1919-1949）传播的深层原因分析和相对独特的传播历程的考察,注重从整体上研究唯物史观的中国解读及其特点,以及唯物史观在中国革命、思想学术领域的创造性运用,从主义与学理相结合的角度还原唯物史观在中国传播与运用的曲折历程及其伟大作用,总结正反两方面的经验教训,以便更准确的把握唯物史观的精髓和本真精神,更好地坚持、落实和发展唯物史观,推进当代马克思主义中国化和中国特色社会主义建设实践。研究唯物史观在中国的传播与创造性运用,首先要明确唯物史观到底是什么,这是衡量评析唯物史观在中国传播、解读、运用状况的标尺。人们通常认为唯物史观是揭示人类社会发展普遍规律的科学。但是,人类社会发展的普遍规律是什么,当前学术界存在着较大的意见分歧,这直接影响着人们对唯物史观到底是什么的理解。根据唯物史观创立和成熟时期马克思恩格斯的相关经典著作,唯物史观是关于现实的人及其历史发展的科学。唯物史观是由一系列具有内在逻辑的范畴构成的完整的科学理论体系。它以现实的人及其历史发展作为核心理念和理论阐述的主线,从现实的人的物质生活生产过程出发,坚持社会存在决定社会意识的唯物主义立场,认为生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动是现实的人及其发展的社会表现形式;阶级斗争、社会革命是阶级社会实现生产关系和上层建筑变革,以解放生产力,进而解放人的手段;人类的物质生产活动及其实践能力是社会发展的最终动因,推动着社会经济形态从低级向高级发展,一直发展到以人的自由全面发展为基本原则的共产主义社会;既唯物又辩证地揭示了人类社会发展的历史进程和最一般规律。唯物史观之所以能在中国广泛传播,首先依托于唯物史观的独特性,即实践性、科学性、批判性和开放性,正是这些独特性,使唯物史观在世界学术发展和无产阶级反对资产阶级的革命运动中,放射出独特的理论魅力,并被在世界范围内广泛传播。理论在一个国家实现的程度,取决于这个国家对理论的需求程度。近代以来中国社会民族危机、乡村危机、信仰危机的全面爆发,器物、制度、思想文化层面的社会变革的屡屡失败,说明西方资产阶级思想文化依然不能拯救中国,要推翻帝国主义和封建主义的统治,实现民族解放、阶级解放和人的解放,迫切需要新的理论指导。以唯物史观为理论指导的俄国十月革命的成功,帮助中国先进分子认清了中国社会变革的方向和道路。唯物史观这种来自于西方又反对西方的学说,因其固有的理论特性,既解决了中国先进分子对待资本主义的矛盾心理,又适应了他们的社会文化心理和对社会变革理论指导的需求。内外因、主客体的综合作用,使唯物史观在中国的传播由可能变为了现实。唯物史观在中国的传播经历了一个复杂曲折的发展过程。当前,学术界对于唯物史观在中国传播的历史进程,或者以时间为序,以中国政治发展的重要事件为依据进行阶段划分,或者以与唯物史观发展息息相关的几个问题为依据进行阶段划分,并分别加以研究。问题是,唯物史观在中国传播是多种因素综合作用的结果,单以重要的政治事件或是与唯物史观息息相关的几个问题,不足以说明唯物史观在中国传播的复杂性、发展性。以时间为序,综合考虑唯物史观在中国传播的程度、中国先进分子对唯物史观解读的内涵与外延的变化以及传播主体的成熟度,并以此作为依据,将唯物史观在中国传播的历史进程分为:唯物史观的广泛传播阶段（1919-1923）、唯物史观的深入传播及初步运用阶段（1924-1935）、唯物史观的系统传播及创造性运用阶段（1936-1949）,并从传播渠道、传播主体、传播方式、传播内容等方面,分阶段予以深入细致地剖析,同时,从整体上予以总结。这应该更能反映出唯物史观在中国传播的独特性、复杂性、发展性。中国先进分子在传播唯物史观的过程中,对唯物史观的内涵与外延的解读,进一步反映出唯物史观在中国传播的独特性、复杂性和发展性。在唯物史观的广泛传播阶段,中国先进分子将唯物史观解读为经济史观,对唯物史观与经济史观的关系、唯物史观与阶级斗争的关系的解读经历了一个曲折的过程;在唯物史观的深入传播与初步运用阶段,唯物辩证法作为一种科学方法论开始进入中国先进分子的视野,唯物史观的辩证性格得以彰显;在唯物史观的系统传播及创造性运用阶段,唯物史观的认识论价值,即社会改造价值得以凸显。中国先进分子通过解读唯物史观,找到了社会历史的新主体、考察历史的新视角、变革社会的新手段,形成了分析问题的辩证思维方式。总结中国先进分子解读唯物史观的历程,从中可以看出其所具有的鲜明特色,即科学性和现实指向性,历史局限性。尽管,由于受文本、当时的社会历史条件和解读者的素质等因素的影响,中国先进分子对唯物史观的解读不可避免的存在着一定的历史局限性。但是,应该肯定的是,他们对唯物史观的解读符合唯物史观的立场、观点和方法,把握了唯物史观的精髓和实质。中国先进分子传播、解读唯物史观的目的是为了变革中国社会,实现中华民族解放、阶级解放和人的解放。为达此目的,中国先进分子尤其是中国共产党人,以其解读的唯物史观理论为指导,将其与中国社会革命实践、思想学术等相结合,加以创造性运用。一方面,围绕着中国社会实践中提出的为什么要革命,革命是为了什么,怎么革命,革命的目标是什么,革命的保证是什么等问题,中国共产党人以唯物史观为指导,将唯物史观基本理论与中国具体国情和革命实际相结合,运用唯物史观的立场、观点和方法,从中国革命这个最大的实际出发,回答了革命是为了实现中华民族解放、实现人民的统治、使人民得到经济的幸福;运用阶级分析的方法对中国社会各阶级进行了分析,分清了革命的敌我友,确立了革命总路线,创立了中国特色的革命道路;从劳动人民立场出发,找到了中国革命的力量之源,在实践中创造性地提出了党的群众路线;运用经济分析的方法,将中国放在世界历史发展中加以认识,在革命实践中,经过曲折探索,对中国社会性质做出了准确定位,逐步厘清了中国革命的阶段和目标,创立了新民主主义革命理论体系,并以此为指导,最终取得了新民主主义革命的胜利,实现了民族解放和阶级解放的目标。在新民主主义革命理论体系创立的过程中,实事求是的思想路线发挥了根本的思想指导作用。另一方面,唯物史观的创造性运用还体现在思想学术领域中马克思主义学派的兴起上,如唯物史观与史学、社会学相结合,兴起了中国马克思主义史学和中国马克思主义社会学。对唯物史观在中国的传播、解读、运用的曲折历程进行整体研究,目的是从中探求唯物史观对中国社会发展和人的发展所起的伟大作用,总结经验教训,以便在实践中更好地坚持并发展唯物史观。通过研究,可以看出:唯物史观与中国实际是否实现成功结合,是能否正确发挥唯物史观对实践的指导作用的关键。当唯物史观与中国实际没有实现成功结合时,就会屡犯“左”的或右的错误;当唯物史观与中国实际实现成功结合时,革命就会沿着正确的轨道向前发展。因此,坚持把唯物史观与中国实际相结合是传播和运用唯物史观的关键;以世界眼光准确把握时代方位是传播与运用唯物史观的根本前提;求真务实是传播运用唯物史观的基石;理论创新是传播与运用唯物史观的本质要求;思想交锋是传播与运用唯物史观的动力。在当代中国特色社会主义建设实践中,面对复杂的国际国内局势,高举马克思主义旗帜,必须坚持马克思主义的理论基础——唯物史观;深入研究唯物史观,不断进行理论创新,推进当代马克思主义中国化;在实践中落实唯物史观的核心理念,坚持以人为本,关注民生,实现人和社会的全面、协调、可持续发展。
刘晶[6]（2017）在《时代变迁与道术变幻 ——中国当代哲学家共同体的形成、分化与重组》文中认为中国当代哲学是在社会主义文教体制下对中国现代哲学问题意识的延续和发展。中国当代哲学家在经历了抗日战争和解放战争等重大历史事件后,面临着“中国向何处去”特别是中国文化未来发展方向等共同问题,他们在各自的哲学领域内用不同的范式阐述该问题。根据学术背景、研究范式和理论基础等差异性可以粗略地将中国当代哲学家划分为新儒家共同体、西方哲学共同体和马克思主义哲学共同体等研究群体。1949年以后,社会整体背景发生翻天覆地的变化,中国当代哲学的论述都是在以马克思主义作为国家意识形态、以社会主义作为国家政治制度的背景下完成。中国当代哲学家作为一个共同体被这个时代所裹挟,在经历了数次政治变迁和思想改造之后,哲学家个体的思想发生巨大转变。对于这种转变海内外学者一直聚讼不已。本课题旨在通过马克思唯物史观和知识社会学等方法分析和揭示中国当代哲学家共同体的形成、分化和重组的内在逻辑。论文主体分为五个章节:第一章系统梳理了中国当代哲学家共同体形成的处境与语境;第二至四章将当代哲学家划分为新儒家共同体、西方哲学共同体和马克思主义哲学共同体,通过对哲学家个体的命运和思想转变找寻共同体存在和变化的内在逻辑性;第五章结语部分旨在说明中国当代哲学研究范式的转换,即通过对当代哲学家共同体的分化与改造营造出全新的哲学家共同体。
张允熠[7]（1997）在《中国文化与马克思主义》文中提出
何光全[8]（2010）在《1949-1981年中国教育批判研究》文中进行了进一步梳理从1949年中华人民共和国成立至1981年“拨乱反正”基本结束这段历史时期,我国教育领域开展了许多教育批判。研究这些教育批判,对于人们了解这方面的历史,吸取其中的经验教训都有重要的作用。但是,学术界对这方面的历史虽然有所研究,但还比较零散,还特别需要对其进行全面、系统、深入的研究。因此,本文以1949年中华人民共和国成立至1981年“拨乱反正”基本结束这段历史时期教育领域所发生的教育批判及其相关问题为研究对象,对这段历史时期教育批判发生发展的历史脉络和基本情况进行了全面系统的梳理,对该历史时期具有典型意义和重要影响的教育批判事件进行了深入的个案研究,对该历史时期教育批判的基本性质、主要特点、历史影响、经验与教训以及对于教育批判的基本理论问题的启示等进行了比较系统和深入的研究。论文除导论外,正文内容共分三大部分：第一部分：1949至1981年中国教育批判的背景与概况。该部分主要运用历史研究的基本方法,具体分为建国初期（1949-1952）、过渡时期（1953-1956）、开始全面建设社会主义时期（1956-1966）、文革时期（1966-1976）、拨乱反正时期（1976-1981）五个时期对1949至1981年间中华人民共和国教育批判的历史背景、动因、基本过程、基本线索、基本事件、基本历史情况进行了系统梳理和全面考察。第二部分：1949年至1981年重大教育批判事件的案例研究。主要运用历史研究、个案研究等方法,分章对武训精神批判、陶行知教育思想批判、陈鹤琴活教育理论批判、关于过渡时期主要教育问题的争论、全面发展教育与因材施教问题的争论、杜威实用主义教育思想批判、胡适学术与教育思想批判、凯洛夫《教育学》批判、对教学原则若干问题的争论、“爱的教育”批判、孔子及儒家教育思想批判等重大教育批判事件的过程、内容、性质、特点、影响以及涉及的相关教育问题进行了深入的梳理、分析和评价。第三部分：对1949年至1981年中国教育批判问题的反思。主要运用了哲学、解释学、比较法等理论研究方法,对该历史时期教育批判进行了比较全面和系统的反思。分别对这一时期的教育批判与其时代的政治、经济、文化、意识形态等背景及其关系进行了深入的理论分析和实践考察,对该历史时期教育批判的基本性质与主要特点、历史影响与基本经验及教训进行了深入的理论反思和总结。在此基础上,对教育批判的本义及教育批判与教育批评、教育评论、教育争论的关系,以及如何正确开展教育批判等问题进行了理论研究。论文的主要结论有：①1949年至1981年间的中国教育批判是在中国政治、意识形态、经济、文化、社会等方面的重要变革的背景下,对中国教育改革之路的探索。当然,有时的这种探索步入了歧途。②1949年至1981年中国教育批判的主要实践倾向是阶级斗争、意识形态斗争与政治、学术批判的交织：多数时间的教育批判在批判方法方面的主要特征是形而上学：多数时间教育批判的组织与实施方式以“群众性”、“运动式”为主要特点。③1949年至1981年中国教育批判的内涵是丰富的、多元的、复杂的,它不仅指向教育思想或理论,而且也指向具体的教育活动或实践,涉及了中国教育的价值取向、指导思想、教育制度、教育及教学方法、课程、教材等诸多教育思想、教育理论与教育实践的基本问题。④1949年至1981年中国教育批判对中国教育改革与发展产生了重要影响,其经验和教训都是深刻的。从主要指导思想和主要结果来看,该历史时期许多教育批判成为了极左错误指导思想的阐释和体现途径,使教育批判异化成了政治斗争、阶级斗争及意识形态斗争的工具。许多教育批判不仅体现和延续了新中国建国后教育指导思想上的左倾错误,而且在一定程度上强化了这样的错误。⑤开展教育批判既是必要的,也是可能的,但教育批判应该是肯定与否定的辩证统一,应该是“事实”澄清与“价值”判断的统一,或“无原则”批判与“有原则”批判的辩证统一,应该坚持理论批判与实践批判的辩证统一。总之,论文对1949年至1981年间我国教育批判历史及相关问题做了比较全面、系统、深入的研究,在研究视角、研究范围、研究主题和内容、史料发掘、研究方法、研究结论等方面等都有一定的创新。但由于论文研究这段历史时间跨度较长、研究对象较复杂,涉及问题较多,因此,本文在史料的取舍、研究内容的进一步深入等方面还存在一些不足之处。
颜英[9]（2018）在《老学话语体系的近代转型研究》文中指出本文从中国学术话语体系的近代转型视角,分析老学话语体系的近代转型的历史背景、理论、范畴、方法、书写方式、特点、参照、得失及原因等。认为西方学术话语体系、马克思主义话语体系、疑古话语体系对老学话语体系的近代转型产生了重要的影响。老子哲学思想研究、经济思想研究、政治思想研究受到西方哲学、经济学、政治学学术话语体系的影响。马克思主义学者的老子思想研究受到马克思主义话语体系的影响。老子的考据学研究受到疑古话语体系的影响。个案研究重点研讨了章太炎的老学话语体系变迁的过程、方向及其原因。认为章太炎的老学话语体系变迁反应了近代中国学术话语体系转型建构与社会应对的互动。个案研究还探讨了近代老学话语体系转型建构过程中对《老子》第十三章的新解析,分析了古代、近代与当代学术话语体系理解的不同及其原因。认为古代与当代学术话语体系强调“贵身”的重要性,强调人的生命价值,而近代学术话语体系则强调“无身”的重要性,强调人的社会价值,这其中的原因在于,近代中国处于救亡图存的历史环境之中,需要每个人忘却个人利益与个体生命,以成全民族国家之大生命。近代老学话语体系具有对传统老学话语体系的承续性。第一,就理论与观点的承续性而言,老子南面术、养生术、神仙术、阴谋术、愚民术、无为而无不为的理论与观点继续被承续与发挥,但开始与西方的政治学、社会学、宗教学、经济学挂起钩来。第二,就范畴的承续性而言,传统老学话语体系的基本范畴,如道、德、物、有、无、神、知、有名、无名、阴阳、无为、有为等仍然在继续使用,但近代学者努力使其与西方学术话语体系的范畴,如本体论、宇宙观、知识论、唯物论、唯心论、辩证法、认识论、政治哲学、经济哲学、人生哲学等会通。第三,就研究方法的承续性而言,传统老学话语体系的研究方法也仍然被继续使用,如以老解老、以韩解老、以庄解老、以黄老解老、以玄解老、以儒解老、以道教解老、以佛教解老等,但多数近代学者并不只是使用一种方法,而是中西多种方法并用。第四,就书写方式的承续性而言,传统的考据、训诂、注释、学案等在继续使用,但不少学者往往与西方学术话语体系的哲学、政治学、经济学、历史学等学科书写方式、章节体书写方式结合使用。近代老学话语体系更具有对传统老学话语体系的创新性,首先是使用新的理论、方法与范畴。在理论与方法方面,源于西方的进化论、功利论、民主论、自由主义、无政府主义、社会主义、马克思主义等理论被采用,源于西方的哲学、经济学、政治学、社会学、历史学、宗教学的方法被采用,源于西方的理论与学科的范畴被广为采用。其次是有了新的参照、观点与论断。近代老学话语体系多以西方理论、范畴、观点、书写、方法为参照,其新的观点与论断多与西方学术话语体系、马克思主义话语体系、疑古话语体系相关联,也与救亡图存、富强的民族国家目标相适应。再次是采用新的书写方式,西方哲学、政治学、经济学、历史学等学科的书写方式与章节体的书写方式被广为采用。近代老学话语体系之所以异于传统老学话语体系,源于近代西方学术话语体系、马克思主义学术话语体系、疑古话语体系的强大影响,也源于近代学人面对强势的西方民族国家与资本主义世界体系不得不进行新的回应,以图摆脱贫穷落后、被动挨打地位而走向独立、平等与富强。这也是传统老学话语体系不得不向近代老学话语体系转型的根本原因。本文从老学话语体系的近代转型之中,进一步深思近代中国学术话语体系转型的合理性及其得失。认为中国传统学术话语体系向近代学术话语体系转型,有其必然与应然之势。就其必然性而言,那就是需要积极应对新的国际国内形势,积极应对资本主义世界体系与西方殖民主义侵略,积极应对一系列来自西方的进步与文明话语。就其应然性而言,那就是亟需解决中国的民族独立与国家富强问题。近代中国学术话语体系转型建构,顺应了近代中国大变革时代的社会需求,积累了中国学术话语体系建设的基本经验,吸纳了西方学术话语体系的丰富营养,推动着中国学术话语体系的近代化转型与创新。但亦有其局限性,就是对中国传统学术话语体系的合理性、承续性思考不足,对西方学术话语体系的区域性、局限性认识不足,对中国学术话语体系的主体性、创新性思考不足。
李健胜[10]（2012）在《《论语》与现代中国》文中研究说明《论语》是孔子及其弟子的言论汇编,起初被视为儒家传记类作品。两汉以来,随着孔子地位的提高,《论语》也日益受到人们的重视。唐宋之时,《论语》的地位进一步得到提升。科举制盛行的明清时期,《论语》是儒学文本体系中不可替代的经典。近代以来,随着科举制度的废除和经学体系的崩解,《论语》逐步失去了维持其经典地位的政治与文化基础,《论语》所体现的儒学思想也逐渐受到人们的质疑。然而,综观近现代以来中国“现代性”建构的历史过程,《论语》仍在学术、思想、政治等领域发挥着作用。思考《论语》对现代中国诸领域的作用与影响,既是《论语》学史的重要组成部分,也是研究往世经典与现代中国之间的张力与互动关系的重要学术领域,而现当代不同学派、不同学者对《论语》的文本定位与思想阐释,则具体而微地体现了《论语》对现当代中国社会诸领域的作用与影响。“五四”新文化派反对儒学的独尊地位,《论语》也被视为导致中国落后的传统文化因素之一。在《论语》文本定位问题上,“五四”新文化派的最大贡献在于他们“还原”式的文本定位,把《论语》拉下了圣坛,将它与其他诸子作品等而视之,同时也让《论语》摆脱了辅翼、证明《春秋》或《周易》的从属地位,使《论语》在文本及学理上获得了前所未有的独立地位,为《论语》学研究开拓了全新局面。在思想阐释方面,“五四”新文化派的核心观点是：孔孟之道已不合于现代生活,《论语》中“三年无改于父之道”等语录也与现代观念格格不入。“五四”新文化派对《论语》的解析和批判,进一步打破了《论语》的神性地位,也为引入民主、科学等“现代性”理念扩充了认知空间。现代新儒家认为《论语》是中国人确认自身文化身份的主要精神资源,故而应当大力弘扬而非毁弃之。在《论语》的文本定位问题上,现代新儒家视其为反映孔子思想的“圣经”,而建构新儒学思想体系时,他们往往视其为辅翼和证明《周易》或《春秋》所反映孔子思想的论据来源。在思想阐释方面,他们不仅对《论语》中颇有争议的孔子语录做出使之合理化的解释,还认为“现代性”理念早已蕴含在《论语》中。20世纪20年代以来,“五四”新文化派的上述观点基本成为学界主流,而现代新儒家秉持的理念曾一度边缘化。1949年以来,一些秉持唯物主义史学观的学者以阶级斗争理念解析和批判《论语》。20世纪80年以来,“五四”新文化派的上述观点及其启蒙理念受到一些学者的质疑。20世纪90年代以来,现代新儒家的观点日益受到学者和一些政治人物的青睐。当下,在后现代思潮和文化消费与媒体介入的共同作用下,当代学者对《论语》的文本定位与思想阐释观点更为多元,而在“儒学热”、“国学热”背景下,大陆儒学复兴派把儒学和传统文化绑到一起,以此来巩固他们在重构传统文化过程中的主流话语地位。通过分析现当代不同学派、不同学者对《论语》的文本定位与思想阐释,笔者认为在“现代性”语境下阐释经典文本首先应当充分考虑阐释者自身的政治立场对阐释活动的作用、意义及其影响。其次,应当尊重阐释对象的独立性,同时建构起相应的历史视域,不能单纯地就经典解释经典。最后,还须建立一个有效的沟通机制,以便于不同观点的交流与融通。在此基础上,以史学研究方法为基准,以文献学研究方法为导向,建构起具有现代意义的经典解释学,以此来细究往世经典的“文本”价值,挖掘传统文化及其人文意义,进而之使成为一门发现智慧、丰富人性的学问,并使人们逐步形成理解差异、尊重多元、懂得包容、潜心创造的良好的文化心态。此外,在“国学热”背景下,《论语》及其他儒学经典所传达出的思想不应当成为中国人自我异质的一个借口,也不能以复兴“国学”之名,使之沦为保守、落后的民族文化理念的保护伞。无论怎样强调民族、国家的异质性因素,都不应当抹杀文化上求同意识的重要意义,因为任何伟大的文明都是文化交流的结果,封闭和保守不是出路；无论在人文领域还是在政治层面,中国的“现代性”建构需遵循“因地制宜”外,“与时俱进”是更为重要的考量与原则。
二、是主观社会学,还是历史唯物论?——与冯友兰先生商榷“个体”史观（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、是主观社会学,还是历史唯物论?——与冯友兰先生商榷“个体”史观（论文提纲范文）
（1）《德意志意识形态》在中国研究史（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 《德意志意识形态》释义 |
| 1.2 “在中国”释义 |
| 1.2.1 第1 阶段：民国时期（1930 年4 月—1949 年9 月） |
| 1.2.2 第2 阶段：共和国成立后的十七年（1949 年10 月—1966 年5 月） |
| 1.2.3 第3 阶段：遭受挫折时期（1966 年5 月—1978 年12 月） |
| 1.2.4 第4 阶段：改革开放新时期（1978 年12 月—今天） |
| 1.3 “研究史”释义 |
| 1.3.1 “研究史”的性质和特征 |
| 1.3.2 “研究史”的对象和方法 |
| 1.3.3 “研究史”的目的和意义 |
| 1.3.4 “研究史”的超越和创新 |
| 第2章 民国时期——《德意志意识形态》译介和解读性研究起步阶段（1930 年4 月—1949 年9 月） |
| 2.1 烽火岁月中马克思主义经典著作译介和解读性研究的总体概貌 |
| 2.1.1 马克思主义中国化之毛泽东思想形成并走向成熟时期（1930 年4 月—1938 年10 月 |
| 2.1.2 马克思主义中国化之毛泽东思想成熟并继续发展时期（1938 年10 月—1949 年9 月 |
| 2.2 烽火岁月中的《德意志意识形态》的译介状况 |
| 2.2.1 《唯物的见解和唯心的见解之对立》 |
| 2.2.2 《观念论的见解与唯物论的见解之对立》 |
| 2.2.3 《社会意识形态概说》 |
| 2.2.4 《德意志意识形态》 |
| 2.2.5 《德意志观念体系》 |
| 2.2.6 “名著精髓” |
| 2.2.7 “简略评介” |
| 2.3 烽火岁月中的《德意志意识形态》的解读性研究 |
| 2.3.1 郭沫若对《德意志意识形态》的解读性研究 |
| 2.3.2 周建人对《德意志意识形态》的解读性研究 |
| 2.3.3 吴恩裕对《德意志意识形态》的解读性研究 |
| 2.3.3.1 《马克斯（今译为马克思）的政治思想》 |
| 2.3.3.2 《马克思的社会科学研究法》 |
| 2.3.3.3 《唯物史观的考证与解释》 |
| 2.3.3.4 《唯物史观精义》 |
| 2.4 短评 |
| 第3章 共和国成立后的十七年——《德意志意识形态》译介全面展开、解读性研究成长阶段（1949 年10 月—1966 年5 月） |
| 3.1 激情岁月中的马克思主义经典著作译介和解读性研究的总体概貌 |
| 3.1.1 马克思主义中国化之新民主主义社会向社会主义社会转变时期（1949 年10 月— #1956年底） |
| 3.1.2 马克思主义中国化之全面开展社会主义建设时期（1956 年底—1966 年5 月） |
| 3.2 燃烧岁月中的《德意志意识形态》的翻译状况 |
| 3.2.1 《论边沁和功利主义》和《论康德和政治的自由主义》 |
| 3.2.2 《评“真正社会主义”》 |
| 3.2.3 《马克思恩格斯全集》（第3 卷） |
| 3.3 火红年代中的《德意志意识形态》的解读性研究 |
| 3.3.1 唯物史观基本问题研究 |
| 3.3.2 生产力与生产关系、经济基础与上层建筑问题研究 |
| 3.3.3 分工问题研究 |
| 3.3.4 异化和人道主义问题研究 |
| 3.3.5 “普遍性形式”问题研究 |
| 3.3.6 实践问题研究 |
| 3.3.7 “真正的社会主义”问题研究 |
| 3.4 短评 |
| 第4章 遭受挫折时期——《德意志意识形态》研究在异化缝隙中的缓进阶段（1966 年5月— #1978年12 月） |
| 4.1 异化缝隙中马克思主义经典著作翻译和研究总体概貌 |
| 4.1.1 马克思主义中国化之“十年内乱”时期（1966 年5 月—1976 年10 月） |
| 4.1.2 马克思主义中国化之“后文革”时期（1976 年10 月—1978 年12 月） |
| 4.2 异化缝隙中的《德意志意识形态》翻译状况 |
| 4.2.1 《马克思恩格斯选集》 |
| 4.3 “文革”时期的《德意志意识形态》“研究”状况 |
| 4.3.1 “简要介绍” |
| 4.3.1.2 《马克思恩格斯哲学思想简介》 |
| 4.3.2 “专题汇编” |
| 4.3.2.1 《马克思恩格斯列宁斯大林教育文选》 |
| 4.3.2.2 《马克思恩格斯列宁斯大林文艺论著选读》 |
| 4.3.3 “语录” |
| 4.4 “后文革”时期《德意志意识形态》研究状况 |
| 4.4.1 按劳分配理论研究 |
| 4.4.2 “关于真理标准的大讨论”与《德意志意识形态》研究 |
| 4.5 短评 |
| 第5章 改革开放新时期——《德意志意识形态》发掘性研究阶段（1978 年12 月—今天） |
| 5.1 新课题新挑战新探索：改革开放新时期马克思主义经典著作发掘性研究的总体概貌 |
| 5.1.1 马克思主义中国化之邓小平理论时期（1978 年12 月—2000 年2 月） |
| 5.1.2 马克思主义中国化之“三个代表”时期（2000 年2 月—2003 年4 月） |
| 5.1.3 马克思主义中国化之科学发展观时期（2003 年4 月—今天） |
| 5.2 文献学研究 |
| 5.2.1 文献目录学研究与《德意志意识形态》研究 |
| 5.2.2 文献考据学的研究 |
| 5.2.3 文献版本学的研究 |
| 5.3 文本解读 |
| 5.3.1 《费尔巴哈》章的文本解读 |
| 5.3.2 《圣布鲁诺》章的文本解读 |
| 5.3.3 《圣麦克斯》章的文本解读 |
| 5.3.4 《真正的社会主义》卷的文本解读 |
| 5.4 思想研究 |
| 5.4.1 意识形态理论研究 |
| 5.4.2 人学理论研究 |
| 5.4.3 异化理论研究 |
| 5.4.4 世界历史理论研究 |
| 5.4.5 交往理论研究 |
| 5.5 短评 |
| 第6章 马克思主义中国化视域中《德意志意识形态》研究史论析 |
| 6.1 研究中所取得的成功经验 |
| 6.1.1 文献把握方面 |
| 6.1.1.1 “以苏解马”模式的历史进步性 |
| 6.1.1.2 “以西解马”模式的启迪性 |
| 6.1.1.3 “以马解马”模式的创新性 |
| 6.1.2 理论运思方面 |
| 6.1.2.1 经验理性的阐发 |
| 6.1.2.2 阶级斗争的高扬 |
| 6.1.2.3 科学理性的启蒙 |
| 6.1.2.4 主体精神的传播 |
| 6.1.3 实践诠释方面 |
| 6.1.3.1 学术的现实主义运动 |
| 6.1.3.2 哲学的大众化运动 |
| 6.1.3.3 现代性的建构 |
| 6.2 研究中所存在的缺陷不足 |
| 6.2.1 文献把握方面 |
| 6.2.1.1 “以苏解马”模式的历史局限性 |
| 6.2.1.2 “以西解马”模式的偏向性 |
| 6.2.1.3 “以马解马”模式的缺陷性 |
| 6.2.2 理论运思方面 |
| 6.2.2.1 实用理性的复燃 |
| 6.2.2.2 斗争哲学的火红 |
| 6.2.2.3 科学主义的误区 |
| 6.2.2.4 人本主义的陷阱 |
| 6.2.3 实践诠释方面 |
| 6.2.3.1 哲学的政治化 |
| 6.2.3.2 实践的拜物教 |
| 6.2.3.3 现代性的悖论 |
| 6.3 研究中的发展前景展望 |
| 6.3.1 双重超越的综合创新 |
| 6.3.2 “国学复兴”背景下展望 |
| 6.3.3 全球化视野下展望 |
| 6.3.4 和谐社会视域下展望 |
| 6.3.5 前现代、现代、后现代共时性存在境遇下展望 |
| 结语 |
| 参考文献Ⅰ：《德意志意识形态》在中国研究主要论著目录 |
| 第1阶段：解放前期（1930 年4 月—1949 年9 月） |
| 第1部分：中文著作 |
| 第2部分：期刊论文 |
| 第2阶段：新中国成立后的十七年（1949 年10 月—1966 年5 月） |
| 第1部分：中文著作 |
| 第2部分：期刊论文 |
| 第3阶段：遭受挫折时期（1966 年5 月—1978 年11 月） |
| 第1部分：中文著作 |
| 第2部分：期刊论文 |
| 第4阶段：改革开放新时期（1978 年12 月—今天） |
| 第1部分：中文著作 |
| 第2部分：期刊论文 |
| 第3部分：硕博论文 |
| 参考文献Ⅱ：《德意志意识形态》在国外研究主要论著目录 |
| 第1部分：中文译著 |
| 第2部分：外文原著 |
| 致谢 |
| 在学期间的研究成果及发表的学术论文 |
（2）冯友兰中西文化观研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 第一节 选题缘起与研究意义 |
| 一、选题缘起 |
| 二、研究意义 |
| 第二节 文献综述与创新之处 |
| 一、文献综述 |
| 二、创新之处 |
| 第三节 研究方法与基本思路 |
| 一、研究方法 |
| 二、基本思路 |
| 第一章 新文化运动与赴美留学:冯友兰对中西文化的初步探索(1919-1923) |
| 第一节 冯友兰中西文化观的思想渊源 |
| 一、童年时期接受良好的传统文化教育 |
| 二、新文化运动的兴起 |
| 三、从中国公学到哥伦比亚大学 |
| 第二节 冯友兰对中西文化之异的比较 |
| 一、中西文化差异的具体表现 |
| 二、中西文化“损益”说 |
| 三、“心物”、“动静”说 |
| 第三节 冯友兰对中西文化之异的哲学史阐释 |
| 一、为什么中国没有科学 |
| 二、中西文化之异的阐释 |
| 三、自然地理与人为选择 |
| 第四节 如何对待中西文化 |
| 一、学习西方科学 |
| 二、评梁漱溟的《东西方文化及其哲学》 |
| 三、中国传统文化的存在价值 |
| 第二章 直击文化核心:冯友兰对中西人生哲学之比较(1923-1926) |
| 第一节 新文化运动后期的中西文化之争 |
| 一、动荡不安的政局与社会 |
| 二、梁启超欧游与“科学的破产” |
| 三、张君劢的人生观讲演 |
| 第二节 中西人生哲学之“天人损益” |
| 一、中西之同的发现 |
| 二、中西人生哲学比较 |
| 三、中西之同与中西之异 |
| 第三节 一种新人生观——对科玄论战的回应 |
| 一、“科玄论战”的争论焦点 |
| 二、关于科学与人生观的探讨 |
| 三、关于“一种新人生观”的阐释 |
| 第四节 中西文化近代分歧的人生哲学渊源 |
| 一、是否以知识权力为好 |
| 二、是否将个人与宇宙两分 |
| 三、中国人生哲学之贡献 |
| 第三章 欧洲游学促转变:冯友兰中西文化古今之异的转向(1926-1935) |
| 第一节 冯友兰欧洲游学的思想转变 |
| 一、1930年代马克思主义的广泛传播 |
| 二、冯友兰对唯物史观的接受 |
| 三、冯友兰在英国感受到“古今之异” |
| 第二节 冯友兰对中西古今之异的认识 |
| 一、游欧洲印象 |
| 二、秦汉历史哲学 |
| 三、中国无近古哲学 |
| 第三节 中西文化的互释阶段 |
| 一、人类进步同一趋势的不同实例 |
| 二、中西文化发展的第三阶段 |
| 三、研究史学之新趋势 |
| 第四节 《中国哲学史》以西释中 |
| 一、“在中国的哲学” |
| 二、“了解之同情” |
| 三、“新瓶旧酒” |
| 第四章 中西文化论争下的沉思:冯友兰对中国文化现代化的探索(1935-1948) |
| 第一节 抗日战争时期的冯友兰 |
| 一、日本侵华与国民政府的文化政策 |
| 二、文化救亡运动的兴起 |
| 三、冯友兰建立“新理学体系” |
| 第二节 文化类型说对中西文化论争的回应 |
| 一、“中国本位文化”与“全盘西化”论争 |
| 二、冯友兰的文化类型说 |
| 三、文化民族性问题 |
| 第三节 中国应走工业化道路 |
| 一、文化现代化问题讨论 |
| 二、冯友兰倡导的工业化道路 |
| 三、城里人与乡下人 |
| 第四节 保持中国文化的民族特性 |
| 一、改变封建伦理道德 |
| 二、中国基本道德不变 |
| 三、保持中国的文艺花样 |
| 第五章 大变革下的坚守:冯友兰对中国传统文化的守护(1949-1976) |
| 第一节 新中国的文化政策与知识分子 |
| 一、新中国成立初期的文化政策 |
| 二、对知识分子的改造 |
| 三、“文化大革命”的发生 |
| 第二节 冯友兰对马克思主义理论的认识与实践 |
| 一、在新中国建设实践中感悟马克思主义 |
| 二、马克思主义理论学习与新理学自我批判 |
| 三、在国际文化活动中传播马克思主义 |
| 四、文革中的“冯友兰现象” |
| 第三节 中国哲学遗产的“抽象继承” |
| 一、重视整理祖国的哲学遗产 |
| 二、抽象继承法的提出与讨论 |
| 三、1980年代“抽象继承法”再评论 |
| 第四节 马克思主义与中国哲学史研究 |
| 一、中国哲学史研究对象的讨论 |
| 二、正确估价唯心主义的价值 |
| 三、中国哲学史研究的价值 |
| 第六章 新时期“文化热”背景下的冷思考:冯友兰对中国文化新发展的展望(1976-1990) |
| 第一节 改革开放后冯友兰重获自我 |
| 一、“解放思想、实事求是”思想路线的确立 |
| 二、1980年代的“文化热” |
| 三、冯友兰在文化的拨乱反正中重获新生 |
| 第二节 中西文化对比的新时代 |
| 一、“旧邦新命”与文化现代化 |
| 二、中西文化论争主题的转换 |
| 三、“终结”与“开始” |
| 第三节 中国传统文化的继承 |
| 一、中国传统文化的历史作用与现代价值 |
| 二、继承很厚的“家底” |
| 三、两个孔子 |
| 第四节 “智山慧海传真火” |
| 一、哲学是人类精神的反思 |
| 二、马克思主义与中国哲学的互动 |
| 三、理论回归与哲学总结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 在学期间发表的学术论文及研究成果 |
| 致谢 |
（3）汤一介哲学思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、选题缘由及意义 |
| 二、学界研究现状 |
| 三、研究方法 |
| 四、研究难点 |
| 第一章 汤一介家学渊源与学思历程 |
| 第一节 家学渊源 |
| 第二节 早期知识积累与哲学启蒙 |
| 一、早年知识积累 |
| 二、早期哲学启蒙 |
| 第三节 北大时期的哲学探索 |
| 第四节 青年时期“哲学工作者”的转向 |
| 第五节 80年代以来的学术历程 |
| 本章小结 |
| 第二章 汤一介对哲学史方法论的探索与实践 |
| 第一节 概念范畴研究法的理论与实践 |
| 一、汤一介概念范畴研究法的思想背景：“哲学史是认识史” |
| 二、汤一介概念范畴研究法理论概述：“认识必然要使用概念和范畴”. |
| (一)“概念”、“范畴”及其研究的理论溯源 |
| (二)汤一介概念范畴研究法的内容和层次 |
| 三、实践一：建构中国传统哲学概念范畴体系 |
| (一)汤一介的传统哲学概念范畴体系 |
| (二)汤一介概念范畴体系的特点——与张岱年、葛荣晋、张立文的比较 |
| (三)汤一介概念范畴体系的评价 |
| 四、实践二：《郭象与魏晋玄学》中的具体运用 |
| (一)对玄学作概念范畴研究的原因 |
| (二)理清玄学发展的内在逻辑理路 |
| (三)对郭象哲学理论体系的重新认知 |
| (四)对玄学家研究方法演变认知的深化 |
| 五、汤一介概念范畴研究法的学术意义及局限性分析 |
| (一)促进哲学研究学术化的恢复 |
| (二)中国哲学方法论创新的尝试 |
| (三)与传统哲学非逻辑化进路的不对称性问题 |
| 第二节 中国解释学的发掘与弘扬 |
| 一、从概念范畴研究法向解释学的转向：对郭象哲学方法的诠释学洞见. |
| 二、中国解释学的思想来源 |
| 三、中国解释学的理论内涵 |
| (一)中国解释学理论内涵辨析 |
| (二)层次一：梳理中国“解释问题”的传统 |
| (三)层次二：总结中国传统的“解释理论” |
| (四)层次三：创建中国的“解释学” |
| 四、中国解释学的合法性论争 |
| 第三节 汤一介哲学史方法论研究的评价 |
| 本章小结 |
| 第三章 汤一介对中国传统哲学的现代阐释 |
| 第一节 问题意识：“儒学第三期发展的可能性” |
| 第二节 传统哲学理论研究的新视角：“真善美”问题 |
| 一、“真善美”问题的理论溯源 |
| 二、汤一介对“真善美”问题的价值论认知 |
| 三、“真善美”视角下“天”、“人”概念的凸显及其问题 |
| 第三节 传统哲学理论框架的建构：三个“合一”命题的推演与阐释 |
| 一、从“天”、“人”概念到三个“合一”命题的理论推演 |
| 二、三个“合一”命题的理论阐释 |
| (一)“天人合一”的概念分析、易学诠释与价值阐发 |
| (二)“知行合一”的道德修养论分析 |
| (三)“情景合一”的美学分析 |
| 三、由三个“合一”命题看传统哲学的特点 |
| 第四节 传统哲学理论体系的深化：三套核心理论的价值阐发与论争 |
| 一、宇宙人生论：“普遍和谐观念” |
| (一)“普遍和谐观念”对现代天人关系的启发 |
| (二)“普遍和谐观念”的泛道德化倾向 |
| 二、境界修养论：“内在超越精神” |
| (一)汤一介对儒释道“内在超越精神”的全面阐发 |
| (二)“内在超越精神”的中西之争 |
| 三、政治教化论：“内圣外王之道” |
| (一)对“内圣开出新外王”的质疑 |
| (二)“内圣”与“外王”关系新论 |
| 第五节 对汤一介传统哲学理论体系的评价 |
| 一、传统哲学现代价值的凸显 |
| 二、传统哲学理论体系的宏观性问题 |
| 本章小结 |
| 第四章 汤一介的文化哲学理论 |
| 第一节 文化演进合力论 |
| 一、“文化热”的理论背景 |
| 二、汤一介的文化立场：走出“中西古今”之争,融会“中西古今”之学 |
| 三、理论主旨：激进、自由、保守主义的“文化合力” |
| 四、文化学视野下的反思 |
| 第二节 文化双向选择论 |
| 一、问题意识：马克思主义与传统文化的关系问题 |
| 二、核心要旨：文化开放与融合 |
| 三、理论与现实的双重困境 |
| (一)理论困境：马克思主义与传统文化融合的理论可能性 |
| (二)现实困境：双向选择前景的两种“提法” |
| 四、哲学例证：冯契与张申府哲学的两个“接着讲” |
| 第三节 文化多元共存论 |
| 一、对文明冲突论的驳斥：儒家的“仁学”与道家的“道论” |
| 二、理论基础：“新轴心时代” |
| (一)“新轴心时代”的成立依据与理论特点 |
| (二)质疑与诘问：“新轴心时代”之说的合法性问题 |
| 三、理论原则：“和而不同”的文化学阐释 |
| 四、跨文化对话方法论探讨 |
| (一)“负的方法”论对跨文化对话边界的论说 |
| (二)跨文化对话中处理不同思想观念的方法 |
| 第四节 汤一介文化哲学理论的特点 |
| 一、文化哲学的现实关怀 |
| 二、传统文化思想资源的发掘 |
| 三、开放、多元、融合的文化价值取向 |
| 本章小结 |
| 结语 汤一介哲学思想简评 |
| 一、哲学使命——融“中西古今”之学,创“反本开新”之路 |
| 二、致思特征——“在非有非无之间” |
| 三、思想价值——“自由即创造力” |
| 四、人生境界——“纵浪大化中,不喜亦不惧” |
| 附录一 ：汤一介先生学术年表 |
| 附录二 ：汤一介思想研究文献及索引 |
| 附录三：主要参考文献目录 |
| 攻博期间(2015.9-2019.6)主要科研成果及学术活动 |
| 致谢 |
（4）冯友兰新理学体系的历史哲学（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 导言 |
| 第一章 冯友兰历史哲学的思想来源 |
| 一、接着中国传统哲学讲 |
| 二、对西方新实在论和逻辑分析方法的吸收 |
| 三、唯物史观的重要影响 |
| 第二章 历史是"理"的生命呈现 |
| 一、历史的本质及特征 |
| 二、历史与传统 |
| 三、历史与哲学 |
| 第三章 历史的辩证进步与"旧邦新命" |
| 一、历史的进步:从生产家庭化到生产社会化 |
| 二、历史的辩证进步 |
| 三、"旧邦新命"与近代中国的发展 |
| 第四章 从意欲动力论到生产工具动力论 |
| 一、意欲动力论:求生的意志和求幸福的欲望 |
| 二、生产工具的发展是历史发展的根本动力 |
| 三、理势合一:历史动力的作用机制 |
| 四、新理学历史动力论的发展轨迹 |
| 第五章 历史结构的诸层面和要素 |
| 一、经济是历史的基础 |
| 二、艺术、文学与民族文化的独特性 |
| 三、道德及其变与不变 |
| 第六章 人是历史的灵魂与圣人史观 |
| 一、人是历史的灵魂 |
| 二、社会历史的理想状态:人人皆可为尧舜 |
| 三、社会历史的现实状态:才、力、命 |
| 第七章 历史认识及其主客体 |
| 一、历史认识的性质 |
| 二、历史认识的主体 |
| 三、历史认识的客体 |
| 第八章 冯友兰历史哲学的思想特征 |
| 一、体现了中国传统哲学的和谐思维特征 |
| 二、西方新实在论和宋明理学"理一分殊"的结合 |
| 三、对儒家观念的现代性转化 |
| 第九章 冯友兰历史哲学的贡献与局限 |
| 一、冯友兰历史哲学的学术意义 |
| 二、冯友兰历史哲学的现实意义 |
| 三、冯友兰历史哲学的理论缺陷与时代局限 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（5）唯物史观在中国的传播与创造性运用（1919-1949）（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、选题的依据及意义 |
| （一） 选题的依据 |
| （二） 选题的意义 |
| 二、研究现状及创新之处 |
| （一） 本选题的研究现状 |
| （二） 本文的创新之处 |
| 三、研究思路和框架结构 |
| （一） 研究思路 |
| （二） 框架结构 |
| 第一章 唯物史观及其在中国传播的原因 |
| 一、唯物史观在中国传播有赖于唯物史观的独特价值 |
| （一） 唯物史观的内涵 |
| （二） 唯物史观的独特价值 |
| 二、唯物史观在中国传播根源于中国社会演化的内在需求 |
| （一） 近代以来中国社会的全面危机呼唤新的理论指导 |
| （二） 中国社会的有限发展为唯物史观的传播奠定了社会基础 |
| 三、唯物史观在中国传播得益于国际因素的促动 |
| （一） 世界历史的发展引起中国社会演化 |
| （二） 世界政治形势的变化催动唯物史观在中国传播 |
| 四、唯物史观在中国传播取决于中国先进分子的自觉选择 |
| （一） 在彷徨与迷茫中转向唯物史观 |
| （二） 在比较与鉴别中接受唯物史观 |
| （三） 在思想交锋和试验中选择唯物史观 |
| 第二章 唯物史观在中国传播的历史进程 |
| 一、唯物史观的广泛传播阶段（1919-1923 年） |
| （一） 传播渠道多元 |
| （二） 传播主体复杂 |
| （三） 传播方式多样 |
| （四） 传播内容相对肤浅 |
| 二、唯物史观的深入传播及初步运用阶段（1924-1935） |
| （一） 传播渠道以苏联为主 |
| （二） 传播主体职能分化 |
| （三） 传播方式灵活多样 |
| （四） 传播内容趋于深化 |
| 三、唯物史观的系统传播及创造性运用阶段（1936-1949） |
| （一） 唯物史观经典著作的传播范围空前扩大 |
| （二） 唯物史观传播的大众化 |
| 第三章 唯物史观的中国解读及特点 |
| 一、唯物史观的中国解读的历程 |
| （一） 经济史观与唯物史观的关系 |
| （二） 阶级斗争学说与唯物史观的关系 |
| （三） 唯物史观与唯物辩证法的关系 |
| （四） 唯物史观与认识论的关系 |
| 二、唯物史观的中国解读的内容 |
| （一） 劳工神圣：创造历史的新主体 |
| （二） 经济分析：考察历史的新视角 |
| （三） 阶级斗争：社会变革的新手段 |
| （四） 辩证思维：观察社会的新思维方式 |
| 三、唯物史观的中国解读的特点 |
| （一） 科学性和现实指向性 |
| （二） 历史局限性 |
| 第四章 唯物史观在中国的创造性运用 |
| 一、唯物史观与新民主主义革命理论体系的构建 |
| （一） 社会基本矛盾原理与革命根据的寻找 |
| （二） 阶级分析与革命路线和特色模式的确立 |
| （三） 劳动人民立场与群众路线的创立 |
| （四） 社会形态论与革命阶段和革命目标的曲折探索 |
| （五） 知行统一论与实事求是思想路线的确立 |
| 二、唯物史观与中国马克思主义学术派别的兴起 |
| （一） 唯物史观与中国马克思主义史学 |
| （二） 唯物史观与中国马克思主义社会学 |
| 第五章 唯物史观在中国传播与运用的经验及启示 |
| 一、唯物史观在中国传播与运用的基本经验 |
| （一） 与中国实际相结合是传播与运用唯物史观的关键 |
| （二） 准确把握时代方位是传播与运用唯物史观的根本前提 |
| （三） 求真务实是传播与运用唯物史观的基石 |
| （四） 理论创新是传播与运用唯物史观的本质要求 |
| （五） 思想交锋是传播与运用唯物史观的动力 |
| 二、唯物史观在中国传播与运用的当代启示 |
| （一） 旗帜鲜明地坚持唯物史观 |
| （二） 深入研究唯物史观，推进马克思主义中国化 |
| （三）落实唯物史观,坚持以人为本,关注民生 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间发表的学术论著 |
| 致谢 |
（6）时代变迁与道术变幻 ——中国当代哲学家共同体的形成、分化与重组（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、研究目的和研究意义 |
| 二、国内外研究现状 |
| 三、研究思路与创新之处 |
| 第一章 中国当代哲学家共同体形成的处境与语境 |
| 第一节 时代变迁与马克思主义意识形态领导权 |
| 一、马克思主义意识形态领导权与中国革命胜利（1919-1949） |
| 二、马克思主义意识形态领导权与建国初期的探索与失误 |
| 第二节 中国大学哲学系的创立与发展 |
| 一、二十世纪上半叶中国大学哲学系的建立及发展 |
| 二、新中国成立初期教会大学及其哲学教育的转型抉择 |
| 三、1952 年院系调整后哲学系的分化与重组 |
| 四、1966 年后中国大学哲学系的发展与壮大 |
| 五、党校和社科院的哲学教育 |
| 第三节 中国当代哲学家共同体形成的处境与语境 |
| 一、中国当代哲学家共同体形成的处境 |
| 二、中国当代哲学家共同体形成的语境 |
| 三、中国当代哲学家们的现实表现 |
| 本章小结 |
| 第二章 透过表象考察新儒家共同体的分化与重组 |
| 第一节 操守与担当并重的梁漱溟 |
| 一、梁漱溟在时代变迁中的坚守 |
| 二、梁漱溟在新时代语境下的理性融通 |
| 三、梁漱溟在耄耋之年的精神期盼 |
| 第二节 一代狂哲——熊十力 |
| 一、熊十力在建国初期的艰难抉择 |
| 二、熊十力由佛学到儒学的后期思想论述转向 |
| 三、熊十力在大同社会和共产主义之间找寻精神的超脱 |
| 第三节 冯友兰与马克思主义之间的逢迎和疏离 |
| 一、冯友兰后期生命际遇的转变与抗争 |
| 二、冯友兰哲学共殊关系的发展与变化 |
| 三、冯友兰“新理学”思想体系的发展与变化 |
| 四、生命终点的自省与反思 |
| 第四节 从唯心主义积极转向唯物主义的贺麟 |
| 一、是光明的归宿还是创造力的扼杀 |
| 二、从关注中西方唯心主义思想转向唯物主义理论的探索 |
| 三、对贺麟在建国后巨大转变的反思 |
| 本章小结 |
| 第三章 越过信仰与主义屏障审视西方哲学共同体的分化与重组 |
| 第一节 张东荪与“张东荪叛国案” |
| 一、张东荪的“叛国案”与凄凉后半生 |
| 二、张东荪的“多元认识论”与马克思主义哲学 |
| 三、对张东荪晚年际遇的再思考 |
| 第二节 游走于海德格尔思想、中国传统道家和马克思主义哲学之间的熊伟 |
| 一、熊伟超脱释然的晚年际遇 |
| 二、从独尊海德格尔哲学转向中、马、海思想相结合 |
| 三、对熊伟思想变化的一点思考 |
| 第三节 坚守逻辑实证主义思想的洪谦 |
| 一、“对不可言说的东西只能沉默” |
| 二、从积极宣传维也纳学派思想转向关注伦理问题 |
| 三、对洪谦晚年人生的一点思考 |
| 第四节从克罗齐唯心主义美学转向马克思主义实践美学的朱光潜 |
| 一、朱光潜在社会动荡中的生命洗礼 |
| 二、从克罗齐唯心主义美学转向马克思主义实践美学 |
| 三、对朱光潜学术立场转变的一点思考 |
| 第五节 社会主义新形势下的“散步者”——宗白华 |
| 一、宗白华推崇教育和远离政治的一生 |
| 二、宗白华由“散步”方式展开的学术研究 |
| 三、对宗白华晚年“散步者”形象的一点思考 |
| 第六节 一代逻辑学大师——金岳霖 |
| 一、金岳霖的“思想”与“改造” |
| 二、金岳霖整体学术思想的内部演变 |
| 三、对金岳霖思想和行为转变的一点思考 |
| 本章小结 |
| 第四章 在革命理论和大众哲学之间探索马克思主义哲学共同体的分化与重组 |
| 第一节 大众哲学家艾思奇与马克思主义哲学中国化 |
| 一、为马克思主义哲学中国化而奋斗的一生 |
| 二、艾思奇在建国后的研究重点与哲学论争 |
| 三、从艾思奇的一生看哲学与时代的关系问题 |
| 第二节 杨献珍的哲学与“罪案” |
| 一、三次哲学论战中的杨献珍 |
| 二、杨献珍在建国后的“三大罪案”及其申诉 |
| 三、关于杨献珍人物性格和哲学“罪案”的思考 |
| 第三节 马克思主义理论的宣传家和教育家——李达 |
| 一、为马克思主义哲学宣传和教育工作奉献的一生 |
| 二、李达在建国后对思想文化领域的批判与毛泽东思想的解读 |
| 三、对李达建国后遭遇的一点思考 |
| 第四节 在平凡的真理中探求冯定进击的一生 |
| 一、调往北京大学后的冯定与修正主义批判 |
| 二、从马克思主义哲学的宣传普及转向对人生问题的深入思考 |
| 三、对冯定晚年经历的一点思考 |
| 第五节 摇摆于政治和学术之间的张申府 |
| 一、由《呼吁和平》引发的人生转折 |
| 二、“合孔子、列宁、罗素，而一之” |
| 三、对张申府晚年际遇的一点思考 |
| 第六节 用“综合创新”思想引领中国文化研究新方向的张岱年 |
| 一、张岱年与社会变迁 |
| 二、从“创造的综合”到“综合创新” |
| 三、张岱年与中国现代哲学 |
| 四、从“三流合一”到“综合创新” |
| 本章小结 |
| 第五章 中国当代哲学家共同体在新历史境遇下的分化与重组：兼结语 |
| 第一节 新旧范式转变意义下的中国当代哲学家共同体的分化与重组 |
| 一、范式与哲学范式 |
| 二、新儒家共同体的哲学范式转变 |
| 三、西方哲学共同体的哲学范式转变 |
| 四、马克思主义哲学共同体的哲学范式转变 |
| 五、中国当代哲学学科研究范式变迁 |
| 第二节 对中国当代哲学家共同体分化与重组的一点思考 |
| 一、从社会制度角度解读中国当代哲学家共同体的变化 |
| 二、从中国当代哲学的问题意识角度解读中国当代哲学家共同体的变化 |
| 三、从马克思主义作为学术和意识形态双重存在的角度解读中国当代哲学家共同体的变化 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 后记 |
| 攻读博士学位期间的主要科研成果 |
（7）中国文化与马克思主义（论文提纲范文）
| 自序 |
| 绪论——不可回避的时代课题 |
| 第一章 儒学、马克思主义与意识形态 |
| 第一节 意识形态的论域 |
| 第二节 意识形态的本质和意义转化 |
| 第三节 意识形态的特征——相对独立性和能动性 |
| 第四节 两种根本对立的意识形态 |
| 第二章 儒学与外来文化 |
| 第一节 儒学与佛教 |
| 第二节 儒学与基督教 |
| 第三节 儒学与犹太教和伊斯兰教 |
| 第四节 中外文化会通的前提条件和内在机制 |
| 第三章 哲理上的异同 |
| 第一节 相通相容的内在依据 |
| 第二节 儒学与辩证唯物主义 |
| 第三节 辩证法——儒家哲学的逻辑 |
| 第四节 人生与境界——儒学与马克思主义的终极关怀 |
| 第四章 学脉的渊承 |
| 第一节 东学西渐中的欧洲思想界 |
| 第二节 德国古典哲学、儒学和黑格尔 |
| 第三节 马克思的箴言 |
| 第四节 中西文化会通的新篇章 |
| 第五章 向西方寻求真理的一次历史性飞跃 |
| 第一节 走向马克思主义的心路历程 |
| 第二节 东西文化之争与“三足鼎立”之势 |
| 第三节 儒学情结和早期马克思主义者的文化观 |
| 第四节 走向中国化 |
| 第六章 马克思主义哲学中国化的成功范例 |
| 第一节 本质特征——实践性与阶级性 |
| 第二节 方法——一般和个别 |
| 第三节 “意识形态-文化”批判理论 |
| 第四节 毛泽东思想与儒学 |
| 第七章 马克思主义与现代儒学思潮 |
| 第一节 “复兴儒学”与“道统意识” |
| 第二节 儒学思潮与文化围剿 |
| 第三节 唯物辩证法论战中的现代新儒家 |
| 第四节 40年代现代新儒家群体的崛起及马克思主义者的批判 |
| 第八章 建国以来马克思主义与儒学关系问题的论争 |
| 第一节 解放后对孔子和儒学的评价 |
| 第二节 “文革”批孔狂飙的思想起因 |
| 第三节 80年代的“文化热”——反思传统 |
| 第四节 90年代的“国学热”——话语转换 |
| 第九章 批判继承 综合创新 |
| 第一节 中国传统文化的现代转换 |
| 第二节 20世纪的中国主流文化 |
| 第三节 新文化前瞻 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（8）1949-1981年中国教育批判研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 导论 |
| 一、研究缘起 |
| 二、"批判"和"教育批判"概念的界定 |
| 三、研究的问题、内容与目的 |
| 四、研究的意义 |
| 五、研究文献综述 |
| 六、研究思路与理论基础 |
| 七、具体的研究方法 |
| 第一章 1949-1981年教育批判背景与概况 |
| 第一节 建国初期(1949-1952)的教育批判 |
| 一、思想改造运动与教育批判 |
| 二、苏联教育经验的影响与我国的教育批判 |
| 第二节 过渡时期(1953-1956)的教育批判 |
| 一、关于社会主义过渡时期教育性质的争论 |
| 二、"一五"计划期间的教育矛盾与教育批判 |
| 三、全面发展教育与因材施教问题的争论 |
| 四、教育界批判资产阶级唯心主义思想运动概况 |
| 第三节 开始全面建设社会主义时期(1956-1966)的教育批判 |
| 一、整风、反右运动期间的教育批判 |
| 二、批判资产阶级学术思想运动 |
| 三、教劳结合的提出与对资产阶级教育观的批判 |
| 四、"大改造、大改革"的教学"革命运动" |
| 五、文革前夕毛泽东对教育的批评 |
| 第四节 文革时期(1966-1976)的教育批判 |
| 一、教育领域的斗批改 |
| 二、"教育大革命" |
| 三、教育领域的"评法批儒"及"批林批孔" |
| 四、"四人帮"在教育领域制造的批判事件 |
| 第五节 拨乱反正时期(1976-1981)揭批"四人帮"对教育的破坏 |
| 一、揭批"四人帮"炮制的"两个估计" |
| 二、揭批"四人帮"对教育方针的篡改 |
| 三、揭批"四人帮"对招生考试制度的破坏 |
| 四、揭批"四人帮"对基础理论研究与教学工作的破坏 |
| 五、揭批"四人帮"对教育工作者的打击和迫害 |
| 六、教育极左批判时代的终结 |
| 第二章 对武训精神的批判 |
| 第一节 武训其人及电影《武训传》 |
| 第二节 批判武训精神的过程 |
| 一、围绕电影《武训传》展开的学术论辩 |
| 二、对电影《武训传》及武训精神的政治定性与否定 |
| 第三节 教育界对武训精神的批判 |
| 一、《人民教育》评论与"打倒武训精神" |
| 二、批判武训精神与批判改良主义和教育救国论 |
| 三、教育界知识分子的自我批判 |
| 四、上海、重庆两地对武训精神的批判 |
| 第四节 "武训"作为符号的清除与利用 |
| 第五节 对武训精神批判的小结 |
| 一、教育界批判武训精神的目的与合理性 |
| 二、教育界批判武训精神的局限性与负面影响 |
| 三、武训精神批判开了新中国教育批判学术问题政治化的先例 |
| 第三章 对陶行知教育思想的批判 |
| 第一节 建国初对陶行知教育思想的推崇 |
| 第二节 "武训精神是否可以为训"的论辩与对陶行知的评价 |
| 第三节 "5.20"社论后对陶行知教育思想的批判 |
| 一、关于陶行知教育思想与武训精神关系的评论 |
| 二、对陶行知教育思想与新民主主义教育、毛泽东教育思想关系的评论 |
| 三、对陶行知教育思想性质的评论 |
| 四、对陶行知生活教育理论的评论 |
| 第四节 1957年对陶行知教育思想的重评 |
| 一、关于陶行知及其教育思想的历史地位 |
| 二、关于陶行知与武训及杜威关系的评论 |
| 三、关于陶行知的生活教育理论的评论 |
| 第五节 对陶行知教育思想批判的小结 |
| 一、对陶行知教育思想的批判是一场决策失误与性质错误的极左批判 |
| 二、对陶行知教育思想的深入研究和正确评价造成的消极影响 |
| 三、对新中国教育理论建设和教育实践造成的消极影响 |
| 第四章 对陈鹤琴活教育理论的批判 |
| 第一节 对活教育理论批判的过程 |
| 一、50年代初期对活教育理论与实践的全面批判 |
| 二、批判实用主义运动中对活教育理论的批判 |
| 三、反右运动期间陈鹤琴及活教育理论的遭遇 |
| 第二节 活教育批判的主要内容 |
| 一、对活教育与生活教育、实用主义教育关系的评论 |
| 二、对活教育与新民主主义教育关系的评论 |
| 三、关于活教育办学实践与历史问题的批判 |
| 四、关于活教育影响的评论 |
| 第三节 对陈鹤琴活教育理论批判的小结 |
| 一、否定了活教育理论的合理成分与历史作用 |
| 二、否定了陈鹤琴在中国幼儿教育史上的历史地位和重要贡献 |
| 第五章 关于过渡时期主要教育问题的争论 |
| 第一节 关于过渡时期的教育性质问题的争论 |
| 一、问题的提出 |
| 二、关于过渡时期教育性质是"社会主义"的观点 |
| 三、关于过渡时期教育性质是"新民主主义"的观点 |
| 第二节 关于新民主主义教育和社会主义教育关系的争论 |
| 一、强调新民主主义教育与社会主义教育的区别 |
| 二、强调社会主义因素起决定作用 |
| 第三节 关于新民主主义教育如何向社会主义教育过渡的争论 |
| 一、"逐步过渡"论 |
| 二、"区别对待"论 |
| 三、"彻底批判"论 |
| 第四节 对过渡时期主要教育问题争论的小结 |
| 一、争论的特点和局限 |
| 二、争论的结果和影响 |
| 第六章 全面发展教育与因材施教问题的争论 |
| 第一节 建国初全面发展教育指导思想的确立 |
| 第二节 关于全面发展教育相关问题的提出 |
| 一、关于新旧全面发展教育与双轨制问题 |
| 二、关于全面发展与平均发展的问题 |
| 第三节 全面发展教育问题争论的全面展开 |
| 一、全面发展教育问题的再度提出 |
| 二、教育部主持的座谈会及讨论 |
| 三、全国各地讨论的基本情况及主要倾向 |
| 四、柳湜关于全面发展教育问题的意见 |
| 五、张凌光的申辩与再辩论 |
| 第四节 因材施教是否可以作为教育方针的争论 |
| 一、全面发展教育问题争论转向为"因材施教"是否可作为教育方针的争论 |
| 二、反对将"因材施教"与"全面发展"相结合并列为教育方针 |
| 三、赞同将"因材施教"与"全面发展"相结合并列为教育方针 |
| 四、关于"全面发展"与全面发展教育基本内涵的争论 |
| 五、关于贯彻和执行"全面发展"教育方针问题的归因 |
| 第五节 全面发展教育与因材施教问题争论的结果 |
| 一、没有完结的争论 |
| 二、"教育为无产阶级政治服务,教育与生产劳动结合"方针的提出 |
| 第六节 对全面发展教育与因材施教问题争论的小结 |
| 一、争论的特点与影响 |
| 二、争论的不足与局限 |
| 第七章 对杜威实用主义教育思想的批判 |
| 第一节 建国初对美国教育及杜威实用主义的初步批判 |
| 一、概况 |
| 二、曹孚《杜威批判引论》的简要介绍与分析 |
| 第二节 50年代中后期对杜威及实用主义教育思想的全面批判 |
| 一、概况 |
| 二、对实用主义哲学的批判 |
| 三、对实用主义人性论的批判 |
| 四、对实用主义经验论的批判 |
| 五、对实用主义教育本质观的批判 |
| 六、对实用主义教育目的观的批判 |
| 七、对实用主义教育作用观的批判 |
| 八、对实用主义道德教育观的批判 |
| 九、对实用主义教学论与课程论的批判 |
| 十、对实用主义学校观的批判 |
| 十一、对儿童中心主义的批判 |
| 十二、对民主主义教育的批判 |
| 十三、对实用主义教育影响的批判 |
| 第三节 50年代末期对批判实用主义教育学的反思与评价 |
| 一、曹孚的反思与评价 |
| 二、陈友松的反思与评价 |
| 第四节 对杜威实用主义教育思想批判的小结 |
| 一、批判实用主义教育的动机、目的与合理性 |
| 二、批判实用主义教育的特点、影响与局限性 |
| 第八章 对胡适学术与教育思想的批判 |
| 第一节 对胡适学术与教育思想批判的过程与概况 |
| 一、思想改造运动中的胡适思想批判 |
| 二、"红学"批判与胡适思想批判 |
| 三、胡适思想批判与教育思想批判的联系 |
| 第二节 胡适教育思想批判的主要内容 |
| 一、对胡适教育思想性质与特点的评判 |
| 二、对胡适的教育目的观的批判 |
| 三、对胡适教育作用观的批判 |
| 四、对胡适教育方法论的批判 |
| 五、对胡适教学思想的批判 |
| 六、对胡适世界观和人生观的批判 |
| 七、对胡适教育影响的批判 |
| 第三节 对胡适学术与教育思想批判的小结 |
| 一、批判的性质、特点与影响 |
| 二、批判涉及的主要教育问题与评价 |
| 三、对胡适教育影响和贡献的评价 |
| 第九章 对凯洛夫《教育学》的批判 |
| 第一节 凯洛夫及凯洛夫《教育学》 |
| 一、凯洛夫其人 |
| 二、凯洛夫《教育学》 |
| 第二节 50年代中后期对凯洛夫《教育学》的反思 |
| 一、苏联教育界对凯洛夫《教育学》的反思 |
| 二、中国教育界的反思与"教育学中国化"命题的提出 |
| 第三节 60年代初期对凯洛夫《教育学》的初步批判 |
| 一、批判凯洛夫《教育学》"智育第一"的观点 |
| 二、批判凯洛夫《教育学》与人性论相关的德育原则 |
| 三、批判凯洛夫《教育学》否认阶级矛盾和阶级斗争的"错误" |
| 第四节 文革时期对凯洛夫《教育学》的全面批判 |
| 一、凯洛夫《教育学》被定性为"是一部典型的修正主义代表作" |
| 二、借批凯洛夫《教育学》来批判所谓的刘少奇的"反革命修正主义教育路线" |
| 三、对"全面发展"、"全民教育"的批判 |
| 四、对"智育第一"的批判 |
| 五、对凯洛夫教学论的批判 |
| 六、对"师道尊严"、"教师中心论"的批判 |
| 七、对"专家治校"、"内行领导"的批判 |
| 第五节 对凯洛夫《教育学》批判的小结 |
| 一、"凯洛夫问题"、"凯洛夫教育学情结"与"凯洛夫现象" |
| 二、如何正确评价凯洛夫《教育学》 |
| 三、前苏联与中国的不同批判及经验教训 |
| 第十章 对教学原则若干问题的争论 |
| 第一节 对量力性、循序渐进原则批判涉及的主要问题 |
| 一、批判量力性、循序渐进原则为教育大跃进张目 |
| 二、将量力性原则定性为资产阶级的教学原则 |
| 三、对夸美纽斯教学论的批判 |
| 第二节 关于社会主义教学原则若干问题的争论 |
| 一、关于教学原则提出的依据与作用范围的争论 |
| 二、关于教学原则与教学规律关系的争论 |
| 三、关于教学原则性质问题的争论 |
| 四、关于社会主义教学原则体系问题的争论 |
| 第三节 对教学原则若干问题争论的小结 |
| 一、对量力性等教学原则批判的性质与特点 |
| 二、对夸美纽斯教学论进行了错误的批判和全盘否定 |
| 三、对教学原则其他问题争论的局限性 |
| 第十一章 对"爱的教育"批判 |
| 第一节 "爱的教育"批判过程 |
| 一、"斯霞事件"与"爱的教育"批判的引发 |
| 二、"爱的教育"讨论及批判运动的进一步开展 |
| 三、"爱的教育"批判的扩大化 |
| 四、教育专业组织对"爱的教育"批判 |
| 五、对亚米契斯《爱的教育》批判 |
| 六、"爱的教育"批判的结论 |
| 第二节 "爱的教育"批判涉及的主要问题 |
| 一、关于"爱的教育"起源、性质与作用的评论 |
| 二、关于"爱的教育"与"阶级爱"的评论 |
| 三、关于"爱的教育"能否作为教育原则的评论 |
| 第三节 对"爱的教育"批判小结 |
| 一、"爱的教育"批判性质 |
| 二、"爱的教育"批判影响 |
| 三、对"爱的教育"批判关涉的几个教育问题的思考 |
| 第十二章 对孔子及儒家教育思想的批判 |
| 第一节 对孔子及儒家主要教育思想的批判 |
| 一、对孔子创办私学的批判 |
| 二、对孔子及儒家教育培养目标的批判 |
| 三、对孔子及儒家教育内容的批判 |
| 四、对孔子及儒家教育方法和治学方法的批判 |
| 五、对孔子及儒家教育思想影响的批判 |
| 第二节 对儒家古代教育典籍的批判 |
| 一、"《论语》批注" |
| 二、"《学记》选批" |
| 三、"《三字经》批注" |
| 四、"《弟子规》批注" |
| 五、"《神童诗》批注" |
| 第三节 对教育谚语和格言的批判及批孔"漫话"和儿歌 |
| 一、对所谓反动教育谚语和格言的批判 |
| 二、批孔"漫话"和儿歌 |
| 第四节 对孔子及儒家教育思想批判的小结 |
| 一、"批孔"是"四人帮"篡党夺权的"敲门砖" |
| 二、以阶级斗争标准裁量传统思想文化的错误得到了充分体现 |
| 三、对待传统思想文化的历史虚无主义发挥到了极致 |
| 第十三章 对1949-1981年中国教育批判的反思 |
| 第一节 1949-1981年我国教育批判的主要指导思想及其经验教训 |
| 一、建国初期片面强调新旧教育的对立与对旧教育的否定性的批判 |
| 二、整风反右运动后的教育批判中意识形态和阶级斗争倾向的激化 |
| 三、文革时期走向异化和全盘否定的教育批判 |
| 第二节 1949-1981年我国教育批判的主要特点及其经验教训 |
| 一、政治批判与学术批判交织的主要实践倾向 |
| 二、教育批判方法具有形而上学的特征 |
| 三、教育批判组织方式的主要特点为"群众性"、"运动式" |
| 第三节 1949-1981年我国教育批判对于中外教育遗产的认识与处置及其经验教训 |
| 一、关于苏联教育经验的学习与批判 |
| 二、关于教育学中的继承性及教育的社会特点的评论 |
| 三、关于欧美资产阶级教育学的批判 |
| 四、关于我国教育遗产的批判 |
| 五、关于教育历史人物的评价 |
| 第四节 1949-1981年我国教育批判对于教育改革问题的认识与处置及其经验教训 |
| 一、20世纪50年代初期以教育批判来解决教育改革突出矛盾的端倪 |
| 二、20世纪50年代中后期以教育批判来解决教育改革突出矛盾的凸显 |
| 三、文革时期教育斗批改的大博弈及其恶果 |
| 第五节 关于教育批判的思考 |
| 一、正确认识教育批判的本义及其与教育批评、教育评价、教育评论、教育争论之关系 |
| 二、开展教育批判既是必要的,也是可能的 |
| 三、教育批判是肯定与否定的辩证统一 |
| 四、教育批判应该是"事实"澄清与"价值"判断或"无原则"批判与"有原则"批判的辩证统一 |
| 五、教育批判应该坚持理论批判与实践批判的辩证统一 |
| 主要参考文献 |
| 附录 |
| 后记 |
| 在学期间所发表的文章及参加的科研课题 |
（9）老学话语体系的近代转型研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、目的与意义 |
| 二、文献综述 |
| 三、思路与方法 |
| 四、内容与创新 |
| 第一章 近代中国学术话语体系转型的背景、成就与问题 |
| 一、背景与原因 |
| 二、成就与经验 |
| 三、问题及原因 |
| 第二章 西方哲学话语体系对老学话语体系转型的影响 |
| 一、西方哲学范式的影响 |
| 二、西方哲学范畴的影响 |
| 三、西方哲学书写的影响 |
| 四、西方哲学方法的影响 |
| 五、西方哲学观点的影响 |
| 六、西方哲学话语的参照性 |
| 第三章 西方经济学话语体系对老学话语体系转型的影响 |
| 一、西方经济学理论的影响 |
| 二、西方经济学范畴的影响 |
| 三、西方经济学方法的影响 |
| 四、西方经济学话语的批判性 |
| 五、西方经济学话语的参照性 |
| 第四章 西方政治学话语体系对老学话语体系转型的影响 |
| 一、西方政治学话语体系对近代老学话语体系的影响 |
| 二、西方政治学话语体系影响下老学话语体系的转型 |
| 三、西方政治学话语体系影响下老子形象话语的转型 |
| 第五章 学术话语与社会因应:章太炎对老学话语体系的转型建构 |
| 一、从批判老学到表彰老学 |
| 二、从西方视觉到本土视角 |
| 三、从重政治走向重道德 |
| 四、从佛老会通走向儒老会通 |
| 第六章 马克思主义话语体系对老学话语体系转型的影响 |
| 一、辩证唯物论对近代老学话语体系转型的影响 |
| 二、唯物辩证法对近代老学话语体系转型的影响 |
| 三、历史唯物论对近代老学话语体系转型的影响 |
| 四、辩证唯物主义认识论对近代老学话语体系转型的影响 |
| 第七章 疑古话语体系对老学话语体系转型的影响 |
| 一、老子在中国学术思想史书写中的后置化 |
| 二、老子在中国学术思想史书写中的轻量化与虚无化 |
| 三、疑古话语影响下的老子话语之一:批判性话语 |
| 四、疑古话语影响下的老子话语之二:集成性话语 |
| 五、疑古话语影响下的老子话语之三:进化性话语 |
| 第八章 从出土文献与时代精神看近代老学话语体系转型建构的特点——以《老子》十三章为例 |
| 一、“无身”:近代老学话语体系对《老子》十三章的解析 |
| 二、“贵身”:出土文献中的《老子》十三章及其新解析 |
| 三、近代“无身”解析的社会根源 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 1.民国文献 |
| 2.著作 |
| 3.论文 |
| 4.国外文献 |
| 作者在攻读博士学位期间公开发表的论文 |
| 作者在攻读博士学位期间所作的项目 |
| 致谢 |
（10）《论语》与现代中国（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 本论题的研究意义 |
| 1.2 本论题的研究现状 |
| 1.3 相关概念 |
| 第2章 《论语》及其文本地位的历史流变 |
| 2.1 《论语》书名、编纂及其传本 |
| 2.1.1 《论语》书名及成书时间 |
| 2.1.2 《论语》的编纂：“子思编定《论语》”说质疑 |
| 2.1.3 《论语》的不同传本 |
| 2.2 《论语》文本地位的历史流变 |
| 2.2.1 传记作品身份下的《论语》 |
| 2.2.2 儒家经典身份下的《论语》 |
| 第3章 《论语》与“五四” |
| 3.1 《论语》与“孔家店” |
| 3.1.1 “五四”新文化派的相关言论 |
| 3.1.2 反对者的声音 |
| 3.1.3 时代回应与历史意义 |
| 3.2 胡适视域中的《论语》 |
| 3.2.1 从早期经历看胡适对《论语》的态度 |
| 3.2.2 胡适对《论语》的文本定位 |
| 3.2.3 胡适开创的新范式及其影响 |
| 第4章 《论语》与现代新儒学 |
| 4.1 熊十力与《论语》：《论语》在现代新儒学语境中的身份之一 |
| 4.1.1 熊十力对《论语》的文本定位及其变化 |
| 4.1.2 熊十力对《论语》相关内容的阐释 |
| 4.2 马一浮与《论语》：《论语》在现代新儒学语境中的身份之二 |
| 4.2.1 马一浮对《论语》的文本定位 |
| 4.2.2 《论语大义》的基本主旨 |
| 4.2.3 《论语大义》的诠释特点 |
| 4.3 冯友兰与《论语》：《论语》在现代新儒学语境中的身份之三 |
| 4.3.1 作为“哲学史史料”的《论语》 |
| 4.3.2 作为“新理学”材料的《论语》 |
| 4.4 钱穆与《论语》：《论语》在现代新儒学语境中的身份之四 |
| 4.4.1 钱穆对《论语》文本地位和研读方法的思考 |
| 4.4.2 钱穆对《论语》相关内容的阐释 |
| 第5章 《论语》在新中国的命运沉浮 |
| 5.1 “文革”前的《论语》研究 |
| 5.1.1 《论语》研究的一些进展 |
| 5.1.2 赵纪彬的《论语新探》及其阐释特点 |
| 5.2 当《论语》遭遇“文革” |
| 5.2.1 “文革”中的“批孔”运动 |
| 5.3 新时期的《论语》研究 |
| 5.3.1 “拨乱反正”后的反思与研究 |
| 5.3.2 《论语》注释范本：《论语译注》及其影响 |
| 5.3.3 “《六经》注我”式的典范型读本：《论语今读》及其“现代性” |
| 5.4 “儒学热”、“读经热”背景下的《论语》阐释 |
| 5.4.1 “儒学热”、“读经热”的源起与演进 |
| 5.4.3 李零的两个《论语》读本及其论争 |
| 第6章 港台学者关于《论语》的文本定位 |
| 6.1 港台新儒家对《论语》的文本定位 |
| 6.1.1 牟宗三、唐君毅的相关认识 |
| 6.1.2 徐复观的相关认识 |
| 6.1.3 杜维明的相关认识 |
| 6.2 毛子水、林在勇、南怀瑾等对《论语》的文本定位 |
| 6.2.1 毛子水、林在勇、林安悟对《论语》的文本定位 |
| 6.2.2 南怀瑾对《论语》的文本定位及其在中国大陆的影响 |
| 第7章 《论语》与中国的“现代性” |
| 7.1 《论语》与中国现代学术思想的“现代性” |
| 7.1.1 学术贡献与理论困境 |
| 7.1.2 不同的“现代性”想象 |
| 7.2 《论语》与中国的“现代性”建构 |
| 7.2.1 如何推进“现代性”语境下《论语》阐释 |
| 7.2.2 如何看待当前的“国学热” |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间研究成果 |
四、是主观社会学,还是历史唯物论?——与冯友兰先生商榷“个体”史观（论文参考文献）
- [1]《德意志意识形态》在中国研究史[D]. 邓伯军. 南京航空航天大学, 2010(01)
- [2]冯友兰中西文化观研究[D]. 刘素娟. 郑州大学, 2020(02)
- [3]汤一介哲学思想研究[D]. 邓妍. 武汉大学, 2019(08)
- [4]冯友兰新理学体系的历史哲学[D]. 何军民. 安徽大学, 2010(10)
- [5]唯物史观在中国的传播与创造性运用（1919-1949）[D]. 蔺淑英. 山东师范大学, 2011(08)
- [6]时代变迁与道术变幻 ——中国当代哲学家共同体的形成、分化与重组[D]. 刘晶. 黑龙江大学, 2017(03)
- [7]中国文化与马克思主义[D]. 张允熠. 南开大学, 1997(02)
- [8]1949-1981年中国教育批判研究[D]. 何光全. 西南大学, 2010(08)
- [9]老学话语体系的近代转型研究[D]. 颜英. 上海大学, 2018(03)
- [10]《论语》与现代中国[D]. 李健胜. 陕西师范大学, 2012(11)
标签：冯友兰; 德意志意识形态; 儒家; 马克思主义在中国的传播; 炎黄文化;